Posts Tagged ‘geist’

DEVLET FELSEFESİ-2

Pazar, Ağustos 16th, 2009

 

 E.CASSİRER’İN ‘DEVLET EFSANESİ’NDEN;

  Machiavelli’nin “MODERN LAİK DEVLET” GÖRÜŞÜ:

 

 

 Cassirer’e göre Machiavelli, skolastik gelenekten tümüyle kopan ilk düşünür olup, bu geleneğin temeli olan hiyerarşik dizgeyi de (aşağılara yayılmış ve yayılan gücün kaynağının yukarıda olduğu ve bu nedenle de gücün tek sahibinin tanrı olduğu anlayışı) yıkmış bir düşünürdür.

 

Ortaçağ düşünürleri, St.Paul’ün “tüm güç tanrının gücüdür”, sözünü tekrarlayıp durmuşlardır. Devletin tanrısal kökenli olduğu genellikle kabul edilmiştir. Bu görüş, Rönesans başlangıcında da bütün canlılığını korumaktaydı. Dünyasal gücün en kuvvetli savunucuları dabu ilkeyi yadsıma cesaretini gösteremediler. Machiavelli’ye göre gelince o bu ilkeye saldırmaz bile onu bilmezlikten gelir. O siyasal gücün tanrıdan tanrıdan gelmediğini görmüştür.

 Machiavelli, yeni prensliklerin kurucuları olan kimseleri görmüş ve bunları dikkatle izlemiş, sonunda yeni prensliklerin gücünün tanrıdan gelmediğini hatta böyle düşünmenin bile saçmalamaktan başka bir şey olmadığını anlamıştır.

 Krallara, haklarının kutsal bir kökeni varmış gibi davranmanın gerçekte hiçbir sağlam temeli olmadığını gören ilk düşünürlerdendir.

 Rönesansın yeni kozmolojisinde ve yeni siyaset biliminde aşağı ve yukarı arasındaki ayrım ortadan kalmıştır.

 Aşağı ve yukarı dünyalar için aynı ilke (evrenin ayrıcalıklı bir noktasının olmadığı) ve doğal yasalar geçerli olmaktadır.

 Laik devlet, Machiavelli’nin yaşadığı dönemden çok önceleri de vardır. Siyasal yaşamın tam anlamıyla laikleşmesinin en erken örneklerinden biri II.Frederick tarafından İtalya’nın güneyinde Machiavelli, ‘Hükümdar’ı yazmadan üç yüzyıl önce kurulmuştu.

 Bu tamamen yeni ve ortaçağın başka bir örneği olmayan bir olgusu idi. Ama bu henüz kuramsal anlatımına ve haklı nedenlerine kavuşmamıştı.

 Freedrick, siyasal eylenmlerinde modern olduğu halde düşünceleri yönünden kesinlikle modern değildir. “Baş kafir” sayılıp iki kez aforoz edilmesine rağmen o, tanrıyla doğrudan kişisel ilişki kurmak istemektedir.

 Machiavelli’ye göre ise tüm mistik görüşler akla aykırıdır. Onun kuramında önce teokratik düşünceler ortadan kaldırılmıştır. O kiliseye karşıdır ama din düşmanı değildir. Hatta dinin toplumsal hayatın zorunlu ögelerinden bir olduğuna inanmaktadır. Bu nedenle din. Machiavelli’nin dizgesinde bile zorunludur. Ama kendi başına bir erek değildir. Din, ancak iyi bir düzen ortaya koyarsa iyidir. Böylece dinin trancendent bir nesneler düzeni ile hiçbir ilişkisi kalmamış ve tüm tinsel değerlerini yitirmiştir. Laikleşme süreci, erginleşmesinin sonuna gelmiştir. Çünkü laik devlet, artık yalnızca olgusal olarak değil, aynı zamanda hukuksal olarak da vardır. Ve kesin olarak, kuramsal meşruiyetine kavuşmuştur.

 

 HEGEL’İN ‘DEVLET’ ANLAYIŞI   (ÖNAY SÖZER):

 

 Hegel’in devlet anlayışı, onun tarih anlayışında çıkar. Hegel, tarihsel yaşamdan, devletin dışında ve devletten önce bahsedilebileceğini yadsır.

 Devlette, genel irade ile bireysel irade tam bir uyum içindedir. Devlet, doğrudan doğruya genel iradenin gerçekliğidir. Bu iradenin, somut bir varlık kazanmasıdır.

 Devlet, bireysel iradelerin bir toplamı değil, akıllı, canlı bir bütündür. Devlet, aklın kendi özüne en uygun, en yakın olarak kendini geçekleştirdiği bir formdur.

 Bu nedenle devlet, kendiliğinden akla uygun bir varlıktır. Tek tek devletlerin birbirlerinin karşısına egemen varlıklar olarak çıkarlar. Aralarındaki ilişkiler ancak gerkliliğe dayanabilir. Devletler, kendi üstlerinde bir güç olmadığından aralarındaki anlaşmazlıkları savaşla hallederler.

 Herbiri kendi özel yararına dayanan devletler için en son yargıyı tarih verir. Tarih, yüksek dünya mahkemesidir. Devletlerin, ulusların, hak ve alın yazılarını belirleyen; dünya tarihidir.

 Tarih, dünya geistının özgürlük bilincine doğru sürekli olan diyalektik bir ilerlemedir. Bu ilerlemede her dönemin temsilcisi, tarihi bir ulustur. Her tarihi ulusa, geistın bir amacını gerçekleştirecek bir ödev ayrılmıştır. Ödevini yerine getiren ulus tarih sahnesinden ayrılır. Yerini geistın bundan sonraki amacını yerine getirecek olan başka bir ulus alır.

 Nasıl uluslar ile devletler anlamlarını tarih denilen bağlam içinde kazanırlarsa, tek tek kişiler de anlam ve belirlenimlerini devlet içinde kazanırlar. Devlet, tek tek kişilerle konuşup, iş görür. Bu nedenle bireyler de, devlet için alet ve araçtırlar. Bu durum, büyük kişiler için de geçerlidir.

 Tarih onları, kendi amaçları emrinde bir araç olarak kullanır. Onları kendi tutkuları peşinde koştururken, bu arada kendi isteğini de gerçekleştirir.

 Buna erişince de onları bir kenara atar. İşte bu ‘aklın hilesi’dir.

 Kendini, tüm varlık olarak açan geistın, gelişmesindeki en son, en yüksek aşama ise; ‘mutlak geist’tır.

 Mutlak geist, sırayla sanat, din, felsefede kendini gerçekleştirir. Tarih boyunca, sayısız devlet birbiri ardından ortaya çıkmış ve görevlerini yerine getirdikten sonra göçüp gitmişlerdir. Devletlerin ölümlü oluşuna karşılık sanat, din ve felsefe ölümsüzdürler. Bunlar da geistın, bütün insanlık tarihi boyunca uzayıp giden bir bir gelişmesini buluruz.

 Bu ölümsüzlük, geistın özüne en uygun olan bir formdur. Bu nedenle geist, ereği olan kendi bilinç ve özgürlüğüne, en yetkin olarak ‘mutlak geist’a, bunun da en son basamağı olan ‘felsefe’de ulaşır.

 

 

  M.SOYSAL’IN “100 SORUDA ANAYASA”:

 

 Anayasa deyince ne anlaşılır? Ne anlamak gerekir?

 Anayasa, öyle bir yasa ki, devletin temel yapısını ve bu yapının başlıca işleyiş kurallarını göstermekle kalmayıp, aynı zamanda çıkarılacak yasaların uymak zorunda olduğu temel ilkeleri de gösteriyor. Bu temel ilkeler ise çoğu zaman, vatandaşların hakları ve özgürlükleri için yapılan uzun uğraşların sonunda ortaya çıkmıştır. Onun için anayasalardaki temel ilkeler daha çok vatandaşların temel hakları ve özgürlükleri ile ilgilidir. Bu bakımdan bir devletin anayasası, vatandaşların temel haklarını ve özgürlüklerini koruyan başlıca belge oluyor.

 Yalnız şunu da unutmamak gerekiyor; bir devletin kuruluşuyla genel yapısıyla ilgili işleyiş kuralları, vatandaşların temel hak ve özgürlükleri hep anayasa adını taşıyan metinlerde gösterilmezler.

 Anayasaların bir de ‘bükülgen-bükülmez’ diye birbirinden ayrıldığı görülür. Bu terimler anayasanın değiştiriliş biçiminden doğuyor. Anayasaların değiştirilmesini sıkı kurallara bağlamış olan devletlere, “bükülmez anayasalı devlet”, sıkı kurallara bağlamamış olan devletlere ise “bükülgen anayasalı devlet” denir.

 Unutmamak gerekir ki, anayasa değişikliği yapmak isteyenler, hukuk kurallarının ötesinde örneğin kamuoyunun ve örgütlenmiş güçlerin tepkisini göz önünde bulundurmak zorundadır. Siyasal partiler başta olmak üzere, sendikalar, dernekler, meslek kuruluşları, üniversiteler, anayasa değişikliğinde bireylerin tepkilerinden daha da etkili olurlar.

 Anayasaların değiştiriliş gibi yapılışları da çoğu zaman toplumsal güçlerin tam bir denge içinde bulundukları sırada olmaz. Anayasaların birçoğu, bir ihtilalin ya da yerleşik düzeni altüst edici büyük bir olayın arkasından yapılır. Bu gibi durumlarda ister istemez o ihtilali ya da o büyük olayı gerçekleştiren güçlerin çıkarları birer anayasa ilkesi niteliğine bürünür.

 Örneğin 1982 anayasası, 12 Eylül hareketinin ardından siyasal partilerin kapatıldığı bir ortamda bir danışma meclisinin katılmasıyla doğrudan doğruya silahlı kuvvelerin üst komuta düzeyindeki güçlere uygun olarak yapılmıştır.

 Aslında anayasa yapmak da, değiştirmek de sanıldığı kadar kolay bir iş değildir.

Anayasa yapıcılığındaki hüner, toplumsal dengeyi daha doğrusu toplumsal güçlerin gelecekteki gelişmelerini gözönünde bulundurabilmektir.

                                 

 “Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğü”nden ne anlamak gerekir?

 

 Bu hüküm her şeyden önce, bölücülük hareketlerine bir tepki olarak anayasaya girmiştir. Bölünmezlik ilkesi, anayasa hukukunda, egemenlik kavramıyla birlikte ele alınması gereken bir ilkedir.

 Egemenlik, en yüksek karar ve eyelem gücüne sahip olmak, başkasının otoritesi altında bulunmamak, otoriteyi başkasıla paylaşmamak demektir. Egemen devlet, kendi ülkesi üstünde en üstün güç olduğu için, yine o ülke üzerinde başka devletlerin otoritesine tabi değildir. Ve başka ülkelerle bağlantılı duruma gelmesi ancak kendi iradesiyle olur.

 Fransız ihtilalcilerinin, “egemenlik bölünmez” deyişleri, devletle bütünleşmiş olan ulusun egemenliği, başka herhangi bir güçle paylaşmayacağını belirtmek içindir.

 Ulusal devletin toprak unsuru ‘ülke’, insan unsuru da ‘ulus’tur. Ülke ve ulusun bütünlüğü, ‘ulusal devlet’i meydana getirir. Bu anlayış içinde; ülke, ulus, egemenlik ve devlet kavramları birbirinden ayrılmayan, ayrılmaması gereken bir bütünlük oluşturmuşlardır.

 Bölünmezlik ilkesi, bölgeciliğin bölücülüğe dönüşmesini önleyecek olan en önemli ilkedir.

 Bölünmezlik ilkesinin, anayasa hukuku alanında yarattığı zorunluluklar, olanaksızlıklar, yasaklamalar şunlardır:

 

1-Vatan toprağının devredilemezliği; ülke, ulusla egemenlikle ve devletle bütünleştiği için rastgele bir toprak olmaktan çıkmış, vatan toprağı niteliğini kazanmıştır. Başkasına devredilemez. Bir bölümünü başkasına devretmek demek; ulustan, egemenlikten ve devletten bir parçayı da devretmek demektir.

 

 2-Federalizmin (çokulusluluk) olanaksızlığı; bölünmezlik ilkesinin, devlet yapısı bakımından hukuksal sonucu tek olan egemenliğin yine ulus ve ülke bütünlüğünden oluşan tek bir devlet yapısıyla bütünleşmesidir. Nasıl ulusal devlet ilkesi, çokuluslu bir devlet anlayışını olanaksız kılıyorsa, bölünmezlik ilkesi de federatif yapıyı olanaksız kılıyor.

 Bölünmezlik ilkesi devletin kendi iç yapısında federal devlette olduğu gibi birden çok egemenliğin yan yana bulunmasını engeller. Yani o devletin bir federasyonun federe devleti durumuna gelmesini önler.

 

 3-Sınıf egemenliğinin yasaklanması; tek olan egemenlik ulus tarafından kullanılır. Egemenliğin kullanılışı bir tek toplumsal sınıf için olanaklı kılan ya da tam tersine bir toplumsal sınıfı egemenliğin kullanılışına katılmaktan alıkoyan düzenlemeler, bölünmezlik ilkesine ters düşer.

 

 Bölünmezlik ilkesinden aşağıdaki gibi sonuçlar çıkarılamaz. Çünkü bunlarda egemenliğin bölünmesi ya da paylaşılması sözkonusu değildir:

 

 1-Serbest bölgelerin kurulması; bir devletin kendi toprakları üzerinde bazı yasaların uygulanmadığı yabancı ya da yerli girişimcilere bazı kolaylıkların gösterildiği bölgeler kurması, orada egemenlikten vazgeçtiği anlamına gelmez. Çünkü, güvenlik ve yönetim türünden temel devlet görevleri devam ettiği gibi orada egemenliği paylaşan başka bir devlet yoktur. Bu durum askeri üsler için de geçerlidir.

 

 2-Yerel yönetimlerin gelişmesi; yerel yönetimler, devlet yönetiminin bütünlüğünden kopuk kuruluşlar değildir. Bunların karar organları yerel olarak seçilir ama ellerindeki yetkiler, devletin egemenlik yetkilerinden ayrı yetkiler değildir.

 

 3-Sınıf gerçeğinin kabul edilmesi; bölünmezlik ilkesi, sınıf egemenliğine dayalı devlet kavramını reddeder. Ve anayasa sınıf veya zümre egemenliğini amaçlayan siyasal partilerin kurulmasını yasaklar ama bu durum toplumun çeşitli sınıflardan oluştuğunu kabule engel değildir.

 Önlenen, bir sınıfın iktidarı ele geçirerek diğer sınıfları egemenliğin kullanılmasına katılmaktan alıkoyması, kendi durumunu sürekli ve değişmez kılmasıdır. Yani önlenen, devletin bir sınıf egemenliğine dönüşmesi, bir tek sınıfın tekeline geçmesidir.

 İktidar bir süre için, siyasal partiler yoluyla ağırlıklarını duyuran zümre ya da sınıfların eline geçebilir, geçmesi de doğaldır.

 

  MİLLİ DEVLET :

 

 1961 Anayasasında ‘Türk milliyetçiliği’ diye tanımlanan gerçek ‘Atatürk milliyetçiliği’nden farklı olup, bireyin toplum içinde daha çok eğitici bir milliyetçiliktir.

 1982 Anayasasında ise ‘Atatürtk milliyetçiliği’ sözü yalnız bırakılmıştır.

 Bu yaklaşım değişikliği ve milli devlet ilkesinin, anayasa metninde artık yer almayışı, devletin bir ‘milli devlet’ olma niteliğini, hukuksal açıdan değiştirmiş değildir. T.C. yine hukuk tanımlamalarına göre, ulusal bir devlettir. Devlet yine, bir ulus bütünlüğüne dayanıyor. Örneğin ‘ümmet’ esası üzerine kurulacak bir devlet öngörülmüyor.

 1982 Anayasası yapılırken, “egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” maddesi, “milletlerarası yetkileri bulunan kuruluşlara, üyeliği öngören anlaşmalar ve hükümleri saklıdır” biçiminde bir fıkra içermekteydi. Bu hüküm ulusal egemenlikleri, ortak egemenliğe tabi kılan kuruluşlara (örneğin; AB) Türkiye’nin girmesini sağlamak amacıyla konmuştu. Ancak MGK bu fıkrayı maddeden çıkardı.

 Ulusal devlet, kendi içindeki gruplar bakımından kendisininkinden başka egemenlik kabul etmediği gibi, kendi üstünde de başka egemenlik kabul etmez.

 Şimdi Türkiye, AB’ne tam üyelik için başvurmuştur. Oysa Anayasa üye olamazsın diyor. O halde yapılmsı gereken ilk iş, anaysanın hayır demeyeceği uygun değişikliği yapmak. Aksi halde AB’ye girme imkanı yoktur.

                                         

 

 “İnsan haklararına dayanan devlet” kavramından, “insan haklarına saygılı devlet” kavramına geçişin anlamı nedir?

 

 1961 Anayasası, “insan haklarına dayanan devlet”ten sözetmekteydi. 1982 Anayasasının aynı maddesin de ise “insan haklarına saygılı devlet” deyimi var.

 Acaba bu durum basit bir üslup değişikliği midir? Yoksa bu derin bir yaklaşım farkından mı kaynaklanmaktadır?

 Önce ‘insan hakları’ nedir ona bakalım:

 İnsan hakları, bütün insanların hiçbir ayrım gözetmeksizin yalnızca insan oluşları nedeniyle, insanlık onurunun gereği olarak sahip oldukları hakların bütününü kapsar ve gerçekleştirilmiş bir durumdan çok, varılmak istenen bir amacı bir ideali belirler.

 İnsan haklarına dayalı devlet ise, insanı temel değer olarak kabul eden, kendi varoluş nedenini insan haklarının korunması ya da gerçekleştirilmesi amacına dayandıran devlet demektir. Devlet, insan için vardır. İnsanın, insanca yaşaması için.

 1982 Anayasası ile devletin, insan haklarına dayanan değil saygılı hale gelmesi, diğer değişiklikler de düşünüldüğün de çok temel bir yaklaşım farkını anlatıyor. İnsan hakları artık devletin temeli sayılmaktan, onun dayandığı kavramalr ve değerler bütünü olmaktan çıkmıştır. Devlet başka amaçlar için vardır. Devletin, insan haklarına saygıdan da öne aldığı ve devleti içine yerleştirdiği kavramlar olan “toplumun huzuru, milli dayanışma ve adalet anlayışı için vardır”. Bu çerçeve içinde yeralan devlet yine insan haklarına saygılı olacaktır. İnsana değer verilmesi, insan onurunun korunması gerekecektir ama insan hakları artık devletin varoluş nedeni olmaktan çıkmıştır.

 Özgürlüğü ikinci plana iten ve otoriteye ön sıraya veren 1982 anayasası, bireyle toplum arasında; toplumu. İnsanla devlet arasında da kesinlikle devleti tercih eden bir anayasadır. İnsan hakları sadece bu tercihten sonra yine de uyulması ve saygı gösterilmesi gerekli değerler olarak vardır.

                                          

 

 “Temel haklar ve Ödevler” konusunda 1982  Anayasasının genel yaklaşımı nedir?

 

 Genel hükümler bakımından 1961 Anayasası ile 1982 Anayasası arasındaki fark; 1982 Anayasasının “temel hak ve özgürlükler”i, ödev ve sorumluluk kavramıyla birlikte ifade etmiş olmasıdır.

 “Temel hak ve özgürlükler kişinin ailesine, topluma ve diğer kişilere karşı ödev ve sorumluluklarını da ihtiva eder”.

 Kişiden, topluluğa doğru bir ödevin doğması için topluluğun da kişiye, kişiliğini serbest ve tam olarak geliştirebilme olanağı sağlamış olması gerekir.  Bu olanağın bulunmadığı, önemli ölçüde sınırlamalar getirildiği yerde 1982 Anayasası, bireyle- toplum arasında, kesinlikle toplumu tercih eden bir anayasadır. Ödev de yoktur, kişi bu ödev duygusunu duymayacağı gibi toplumun da duymayacağı açıktır.

 

 ‘Sosyal Devlet’ ne demektir?

 

 1961 Anayasasında olduğu gibi 1982 Anayasasına göre de T.C. devleti, bir sosyal devlettir. Gerçi 1982 Anayasasında ‘sosyal devlet’ yerine ‘sosyal hukuk devleti’nden sözedilir ama sosyal devlet ilkesi devletin nitelikleri arasından çıkarılmış değildir.

 Sosyal devlet genellikle, vatandaşların sosyal durumlarıyla, refahlarıyla ilgilenen, onlara asgari bir yaşam düzeyi sağlamayı ödev bilen, devlet demektir.

 Devletin sosyal devlet olma derecesini, anayasadaki ekonomik ve sosyal hakların gerçekleştirilme derecesi belirler. Ancak sosyal devlet,

 yalnız bunları sağlamakla yetinen devlet değildir. Sosyal devlet, bir toplumdaki güçsüzlerin ezilmesini ve toplumda düzensizlikler yaratılmasını önlemek, milli gelirin adaletle uygun biçimde dağıtılmasını sağlamak gibi amaçlar güdüyorsa; devletin bu amaçlara yönelmesi, devlet için bu gerçekleşmeyi gerekli kılan, güçlerin bulunması da zorunludur. Sadece iyi niyetle, lütuf dağıtmayla sosyal devlet olunmaz. Bu olsa olsa ‘sadaka devleti’ olur. Devletin sosyal devleti olması, güçsüzlerin gücünü devlet yapısında hissettirecek kurumların, mekanizmaların ve yolların mevcut oluşuna bağlıdır.

 Bu nedenle sosyal devlet ile ‘demokratik devlet’ kavramları birbirine sıkı sıkıya   bağlıdır. Demokratik olmayan bir yönetim altında, sosyal görünümlü politikaların izlenmesiyle devlet, sosyal devlet olmaz.

 Devletin güçler dengesine dayalı bir sosyal devlet olabilmesi çalışanların örgütlenme ve hak elde etme haklarıyla da yakından ilgilidir. Bu devlette güçsüzlerin örgütlenip, ağırlık koyabilmeleri için yalnızca siyasal mekanizmalar yetmez. Çalışma yaşamına ilişkin hakların ve özgürlüklerin de bu ağırlığın serbestçe konulmasına olanak sağlayacak biçimde düzenlenmesi gerekir.

                                                  

 

 ‘Hukuk Devleti’ ne demektir?

 

 Hukuk devleti, vatandaşlarına hukuk güvenliği devlet demektir. Hukuk güvenliği sağlamak sözü tek başına bir şey ifade etmiyor. Bu güvenliğin sağlanabilmesi için bir takım koşullar gerekli. Bu koşullar:

 1-Temel hakların güvence altına alınması; temel hakları kolayca değiştirilmeyen metinlerde ve anayasalarda saymak. Bunların düzenlenmesi ve sınırlanmasını da yasalarla yapılacak bir iş durumuna getirmek. Temel hakların güvence altına alınabilmesi için de devlet içindeki güçlerin bir elde toplanmasını engellemek, yetki kullananları karşılıkları denetlemeye tabi tutmak, belli görevleri belli dönemlere ve belli yetkilere bağlamak, iktidarın sınırlılıklarını üstün bir metinde dile getirmek gerekmektedir. Aslında hukuk devletini gerçekleştirme çabaları anayasacılık hareketlerinin bir başka yönü sayılabilir.

 2-Yasalarda anayasaya uygunluğun sağlanması; hukuk devleti ilkesinin gerçekleşmesi için çıkarılan yasaların, anayasaya uygun olması gerekir. Aksi halde hukuk devletinin ortadan kalkması sözkonusu.

 3-Yönetimde hukuka bağlılığın sağlanması; hukuk devleti ilkesinin gerçekleşmesi, yalnız yasaların anayasaya uygun olmasıyla tamamlanmaz. Bundan daha önemlisi, anayasa uygun kuralları uygulayacak ve devlet işlerini yürütecek yönetim mekenizmasının da hukuk düzenine bağlı kalmasıdır.

 4-Yargı kuruluşlarının bağımsızlığını ve güvenilirliğini sağlayacak koşulların yerleştirilmesi; gerek yasaların anayasaya uygunluğunun denetlenmesinde gerek yönetimin hukuka bağlılığını sağlamakta gerek genel olarak bütün yasaların uygulanmasında yargı organlarının bağımsızlığı son derece önemlidir.

 Hukuk devleti ilkesi ancak anlamlı ve yaratıcı bir tutumla uygulandığı zaman vatandaşa gerçek bir güvence sağlar. İlkenin yerleşmiş hukuk düzenine ve kurulu toplum ilişkilerine körü körüne uymak biçiminde uygulanması farkına varmadan yerleşik düzendeki ekonomik ve sosyal güçlerin egemenliğini pek ulu hukuk kurallarının gölgesinde sürdürmek olur.

 

 ‘Laik Devlet’ nedir?

 

 Laik devlet, mezhepler arasında ayrım gütmeyen, resmi bir dini olmayan, dinsel kurallarla işgörmeyen bir devlet olup, bunun yanında laik olma vasfını korumak amacıyla dinin vicdanlara itilmesi için gerekli önlemleri de alabilen devlettir.

 Laik bir devlette, diyanet işleri başkanlığının genel idare içinde yer alması nasıl yorumlanabilir?

 1961 Anayasası gibi 1982 Anayasası da diyanet işleri başkanlığının genel idare yani doğrudan doğruya hükümete bağlı merkez kuruluşları içinde kalmasını sağlamaya çalışıyor. Bunun nedeni, çoğunluğu müslüman bir toplumun çözülmesini kolaylaştıran bir durumun kaybedilmemesi içindir.

 Eğer din hizmetleri genel idare içinde değil de toplulukların kendi paralarıyla yürütecekleri hizmetler haline getirilmiş olsaydı devletten ayrı ve ister istemez devlete karşı bir güç olarak belirecek kuruluşların ortaya çıkmasına da katlanmak gerekecekti.

 Atatürk’ün laiklik konusundaki politikası her şeyi hesaba katan ustaca bir politikadır. Din işleriyle toplum düzeni kesinlikle birbirinden ayrılırken, bu ayrılma dine karşı açıkça bir baskıyla sonuçlanmadı. Amaç dini, kişilerin iç dünyalarından dışarıya taşmayan bir inançlar bütünü durumuna getirmek, onu toplum işlerinden ve toplum görevlerinden sıyrılıp vicdanlara itmekti. Eğer bir cemaat teşkilatı kurulsaydı, bu örgütün kısa bir zamanda büyük para gücüyle ve kenetlenmiş adamlarıyla devletle çarpışan bir güç haline geleceği muhakkaktı.

 Laik bir devlette, Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içinde ye alması Türk devriminin özelliklerine uygun bir laikliğin yani dini toplum işlerinden kişisel vicdanlara itebilme işinin daha sağlam ve emin yollardan gerçekleştirilmesi dışında herhangi bir anlamı yoktur.

 

 ‘Demokratik Devlet’ nedir?

 

 Bir devletin demokratik sayılması için aranması gereken koşullar nelerdir? Bu koşullar:

 1-Seçim ve temsil ilkesi; bütün ülkelerde benimsenen tutum, halkın bir süre için belli sayıda temsilci seçmesi ve halk adına kararların bu temsilciler tarafından alınması yolundadır. Buna ‘temsili demokrasi’ ya da ‘aracılı demokrasi’ deniyor.

 2-Genel ve eşit oy; ekonomik ve sosyal durumu ne olursa olsun vatandaşın oy sahibi olmasına ‘genel oy’ ve yine bütün ayrılıklar göz önünde tutulmadan herkesin eşit ağırlıkta bir tek oya sahip olmasına da ‘eşit oy’ denir.

 3-Çoğunluğun yönetim hakkı; genel oydan geçip seçimlerle iş başına gelmiş bir çoğunluğun belli bir süre için toplum işlerini yürütmesi klasik demokrasinin ilkelerinden biridir.

 Çoğunluk ister bir partide toplanmış olsun, ister çeşitli partilerin anlaşarak bir araya gelmesinden oluşan koalisyon çoğunluğu olsun, kendisine tanınmış olan alanlarda kamu işlerini yürütmek hakkına sahip olacaktır. Gelecek seçime kadar bu hak onundur.

 4-Azınlığın korunması ve çoğunluğun sınırlanması; azınlıkta kalan kimseler ve kuruluşlar, kamu işlerini yürütmek hakkına sahip olmayacaklardır ama yürütenleri eleştirmek ve uyarmak da onların hakkıdır.

 Çoğunluk kazanmamış görüşleri yasaklamak klasik demokrasinin kendi temel felsefesiyle çatışan bir durumdur. Klasik demokraside azınlığın korunması bir zorunluluk olarak çoğunluğun sınırlanmasını gerektiriyor.

 5-Devlete karşı bireysel temel haklar; hükümdarlara karşı girişilen uğraşların başlıca amacı, bireyi onların keyfi davranışlarından korumaktır. Egemenlik çoğunluğun eline geçince bu koruma, çoğunluğa daha doğrusu onun elinde bulunan devlet gücüne karşı yöneldi.

 6-Yasalar önünde eşitlik ilkesi; yasalar herkese ekonomik ve sosyal durumu ne olursa olsun aynı şekilde uygulanacaktır. Herhangi bir aileye, zümreye ya da sınıfa ayrıcalık tanınmayacaktır.

 

 

 Seçim ve temsil ilkesi ile devletin ‘cumhuriyet’ oluşu arasında, nasıl bir ilişki vardır?

 

 Gerçek bir cumhuriyette baştaki kişinin cumhurbaşkanı sıfatını taşıması yetmez, devlet başkanının da devletin bütün organları gibi seçimden çıkması ya da seçimden çıkmış kişilerce atanmaları gerekir. Cumhuriyet, bu genel kuralın devlet başkanını da içine alarak, istisnasız uygulandığı devlet biçimidir.

 Seçim ve temsil ilkesinin devlet başkanına uygulanmayışı ve devletin başında hem devleti hem de halkı değil sadece devleti temsil eden bir hükümdarın bulunuşu. Devletin demokratik olma niteliğini ortadan kaldırmaz. Yalnızca adının cumhuriyetten başka bir şey olmasını gerektirir. Yani demokratik olmak ille de cumhuriyet olmak demek değildir ama cumhuriyet olmak ille de demokratik olmak demektir.

TARİH FELSEFESİ-1

Pazar, Ağustos 9th, 2009

 

   ‘Tarih’, kavramının etimolojisi:

 

 *Historei (isim); insan etkinliği.

 *Historein (fiil); etkinlik sonucu ortaya çıkan ürünü, sonuçları gösteriyor. Açıklamak, kurmak, yapmak gibi anlamlara da geliyor.

 

 Bugün ‘tarih’ sözcüğü şu iki anlama geliyor:

1-Geçmiş anlamında; ‘ yaşanmış geçmiş’.

2-Üzerinde çalışılıp, bilgi üretilen bir bilim.

 

 Felsefeyi bunlara uyguladığımız zaman ikili bir görünüm arzediyor:

1-Yaşanmış geçmişin felsefesi; burada metafizik tarih teorikeri yer aldığından bugün Batıda okutulmuyor.

2-Bilginin felsefesi-Tarih biliminin felsefesi; günümüzde moda olan bu.

 

 Tarih felsefesine girmeden önce, tarihle ilgili bazı kavramlar:

 Zaman-mekan, olay-olgu; bunlar felsefe kavramı. Bunların tarihe yansıması, tarih biliminin felsefesi oluyor.

 Tarihle doğrudan ilgili kavramlar:

Geçmiş, şimdi, gelecek; zaman-mekan kavramlarının bize verilişi bu üç kavramla oluyor.

 Zaman-mekan olarak tarihte ne görülebilir dediğimizde; geçmiş, şimdi ve gelecek sözkonusu. Bizim farkına vardığımız; devam ediş, sürüş,  geçme.

 ‘Zaman geçiyor’ dediğimizde takvim ve saat ölçüleri yetmiyor bir de değişme olması gerek. Değişme, oluşla ilgili, ne oluyor, ne değişiyor.

Geçmiş(vardı), şimdi(varolageldi), gelecek(varolacak); bu alanda ne oluyor ne değişiyor.

 

 İlerleme; bir çizgi üzerinde kesintisiz adım atmak. Olumlu bir değişme, öne doğru bir gidiş. Bir olgu olarak değil, belirli olgular üzerine değerlendirmedir.

 Değişme ise, amaçlanana götürmesi bakımından bir değerlendirme. Zaman dışı iki anı karşılaştırma.

 

    “İlerleme, bir fikirdir/düşüncedir”.

                                                      Kant

 

 Olgu; bir değişmeyi saptamak.

 Olaylar; 1- Doğa olayları; kendiliğinden oluş.

               2-Tarihsel, toplumsal olaylar; insanların birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıkan olaylar.

 Olayları, yersiz ve zamansız düşünemeyiz. Oluş, muhakkak bir yer ve zamandadır; devam eder ama bu devam ediş bir yere doğru değil, sadece sürüyor.

 

 Olay – Olgu :

 

 Olgu; benzer olayların kavramlaşmasıdır. Bir olgu için tek bir olay yeterli değildir. Başka benzer olayların da olması gerekir.

 Örneğin onun, benim bir yere gitme eylemini ‘ulaşım’ kavramıyla olgulaştırıyoruz.

 Olayların, bir yer ve zaman bakımından tespit edilebilir olmasına karşılık, olgular oluşur, oluşmaya devam eder.

 Olaylar sadece insan etkinlikleriyle ilgili olmayıp doğa olayları da olabilir. Oysa olgular sadece insan etkinlikleriyle ve homojen olayların kavramlaşması ile olur.

 İnsan olayları, olgulaştırarak bilebilir, açıklayabilir. İşte bu açıklamalar, tarihsel açıklamalardır.

 Olay, bütün insan etkinliklerinin bilinebilir en küçük birimidir.

 Bir olgunun tarihini bilmek, o olgunun altında yatan olayların bilinmesi demektir. O olaylar bilirnirse, o olgu açığa çıkar.

 Olyın tarihi, kronolojidir; zaman-mekan saptamasıdır. Ancak tarihsellik kazanabilmesi bu yeterli değil.

 E.H.Carr’ın da dediği gibi “olaylar, olgulara bağlanmazsa; geçmişe ilişkin tarihi olayların unutulmuş boşluğuna düşüp, yokolup giderler”.

 Olay, şimdi olup bitiyor, şimdi olan bir şeyin tarihinden sözedilemez. Ancak zamanından ve yerinden sözedilebilir.

 Olayda misal; “benim sigara içme tarihime”, olgu da ise “sigara içmenin tarihine” bakılır.

 ‘Sigara içme’ bir olgudur, belli zaman ve mekanda içilmesi ise; olaydır.

 

  E.H.CARR :

 

 “Tarih Nedir?” adlı kitabından:

 

 Carr, 19.yy ve bu yylı hazırlayan önceki dönemin tarih görüşünden yola çıkarak bir eleştiri yapmaktadır.

 Bizim ‘olgu’ dediğimize o ‘tarihi olay’ diyor. Ona göre olayın tarihi olmasını sağlayan tarihçidir. Tarihçi, olayları çekip çıkartır ve olgulara bağlar.

 Diyelim ki tarihçi, 1770-80 yıları arasındaki üniversitelerin geçmişini araştırıyor. Ve bu yıllardan önce bir öğretim görevlisinin öldürüldüğünü düşünelim.

 İşte tarihçi bu olayın 1770-80 yılları arasındaki bir nedenle ilişkisini kurabilirse, olayın tarihileşmesini sağlayabilir. Örneğin bu nedenlerden biri, güvenliğin yetersizliği olabilir. Tarihçi sözkonusu öldürme olayını, bu nedene bağlayabilirse, olayın da tarihi olmasını sağlayabilir.

 

 Aynı olayı, neden farklı tarihçiler farklı betimliyorlar?

 Carr’a göre her tarihçinin geçmişe ait bakış açısı farklıdır. Tarihçi de, bilim adamı, sanatçı gibi toplum içinde yaşayan ve bir bakış açısına sahip kişidir.

Yoksa toplum dışı, ideal bir insan değildir.

 Örneğin, “geçmişte eğitici sayısı hiç de az değildi” yargısına sahip bir tarihçi, geçmişte bu yargısını doğrulayacak olayları seçerek bu görüşünü ispatlayabilir.

 Tarihçi, bir olayın gerçek sebebini bulmayı amaçlar. Ancak bu neden bazen hiçbir zaman bulunmayabilir.

 

 Carr, tarihten şunu anlıyorum der:

“Tarih, tarihçi ile olguları arasında kesintisiz, karşılıklı bir etkileşim süreci; bugünle geçmiş arasında bir diyalogdur”.

 İnsanlık için, bugünün anlaşılabilmesi geçmişin anlaşılmasına bağlıdır. Geleceğe daha sağlam adım atabilmek için bu şarttır. Tarihçinin önemi de buradadır.

 Süreç nedir? Süreç kavramı ile yakından ilgili kavram; ‘değişim’dir. Süreçteki değişim, olgunun değişmesidir.

 Bu süreçteki değişimin düzenli ve art arda olduğu düşünülüyor. Böylece bir olgu sürekli ve art arda gelen değişmelerle olgu olma niteliğini yitirmez ancak öncekine oranla daha başka bir olgu haline gelir.

 Değişmede belirli bir yön ve gidiş olduğu zaman süreç, ‘gelişme süreci’ veya ‘ilerleme süreci’ olur. Bunun tam tersi ‘gerileme süreci’ de olabilir. Süreç, bir olgunun değişmesi süreci.

 

 Nesnel tarih’ nedir?

 

 Tarihsel olayın, olanlarla uygunluğuna nesnel tarih denir. Bugünden geçmişe bakmak nesnelliğin en büyük sorunudur. Tarihteki nesnellik, doğa olayları gibi değildir. Ancak tarihsel olayın, olanlarla uygunluğu sözkonusu. Ancak bu da çoğu zaman çok zor.

 

 Carr’ın oluşturduğu pozitivizm, özel bir pozitivizm. Ona göre tarih; olaylardan ve olgulardan ibarettir. Carr’ın tarih görüşü hem bütün ‘alan’cı görüşleri hem de bilgi olarak hesaba katan bir görüş. Başta tarihi bilgi olarak tanımlamaya çalışan Carr, daha sonra tarihi alan olarak ele alır. Aralarında bir çelişki yok.

 

(“Tarih felsefesi; bir tarih metodolojisi olarak karşımıza çıkıyor ya da önemli bir kısmı bundan oluşuyor”. İ.Kuçuradi)

Oluşturucusu bakımından tarih felsefesi:

 

1-Bilim:

 *Bilgi olarak tarih.

 *Bilgi felsefesinin soruları ve sorunları olarak tarih.

 

  Bilgi olarak tarih:

 a)Bilgiler tarihi; felsefe tarihi, matematik tarihi, fizik tarihi…

 b)Olgular tarihi; T.C. tarihi, Özgürlük tarihi…

 c)Olaylar tarihi; olay hem bilgi olarak hem de varlık olarak.

 d)Hem olayları hem de oluları kapsayan tarih.

 

  Bilgi felsefesinin soruları ve sorunları olarak tarih:

  Tarih nedir? Sorusuna cevap vermez. Ancak şu sorular sorulabilir:

  Bilgi olarak olayda, bu olay doğru mudur, yanlış mıdır? Olayın bilgisi nasıl elde edilmiştir? Bilgisi elde edilecek başka olaylar yok mudur? Bu olayın bilgisi nasıl ortaya çıkarılabilir? Bir olayın bilinmesi ne demektir? Bir olayın nesnel bir bilgisi olması ne demektir?

 Bilgi felsefesi bu soruları tarih felsefesi açısından soruyor.

 Tarihin neliğine ait olan ‘tarih nedir?’ sorusu burada bilginin neliğine ait soruya dönüyor. Burada bir tür indirgeme sözkonusu. Bu nedenle ‘tarih nedir?’ bilgi felsefesinin sorunu olamaz.

 Tarih felsefesi yapılmak isteniyorsa, durulması gereken alan; varlık felsefesinin soruları ve sorunları olarak tarihtir.

 

 2-Alan (insanın yarattığı dünya, tarihsel gerçeklik):

     (Gerçeklik hem doğadır hem de bir varlık alanı olarak tarihtir.)

    *Varlık alanı olarak tarih.

    *Varlık felsefesinin soruları ve sorunları olarak tarih.

     Geçmişten bugüne olup bitenin tarihi.

 

     Varlık alanı olarak tarih:

     a)Tarihi bağımsız bir alan ya da oluş olarak gören görüşlerin yeraldığı küme.

      (Örnek; Hegel)

     b)Tarihi antropoloji ile ilgisinde gören görüşler:

     *Örnek; Harmann, Sartre ve Marx. Bunlar bütüncü, kavrayıcı görüşlerdir. Hareket noktaları; yaşanan ilişkiler değil ama bu ilişkilerle bağlı olduğu söylenen bütün bir yapıdır.   

      *Tarihi, toplumsal ilişkilerle ilgisinde gören görüşler. Çağ olarak 20.yy. Hareket noktaları; günlük olaylar:

       -Annales okulu.

       -Carr, Arendth.

 

   Bir varlık alanı olarak tarihin oluşturucuları:

    Kişiler→Gruplar→Olaylar→Ürünler

 

    Ürünler:

  *Kalıcı ürünler; mimari eserler, kitaplar, diller…

  *Belirli bir anda insanın yarattığı dünya; (a)toplum, (b) ilkeler, gelenekler, fikirler…

    

 

      HEGEL:

 

 Tarihi bağımsız bir alan görüyor. Hegel’e göre tarih, dünyanın tarihi.  Dünya tarihinin felsefesi ya da felsefi dünya tarihi.

 Dünya→Dünya tarihi→Felsefi dünya tarihi.

 

 Dünya fiziksel ve psişik doğayı kapsıyor. Ancak her ikisi olarak da doğanın temelinde tinsellik var. Doğanın tarihi; tinsel/geistik olanın tarihi. Ve dünya tarihi geistik oluşun bir sürüp gitmesidir.

 Dünya tarihi, geistın kendi kendisini gözlemlediğimiz somut olarak ortaya çıktığı yer ya da dünya tarihi geistın gözlediğimiz tiyatro sahnesi.

 

Peki geist tarihte kendini nasıl gösteriyor? Onu nasıl bilebiliriz?

 Hegel’e göre bu üç aşamada olur:

 1-Geistı biz bazı kavramlarla bilebiliriz.

 2-Bazı ideler aracılığı ile bilebiliriz. İde, geistın kendini göstermesi için bir araçtır.

 3-Geistın en somutlaşmış hali olan devlet biçiminde bilebiliriz.

 

 Hegel, felsefi dünya tarihinden ne anlıyor? Bu konuda bazı tarih tarzlarından bahseder:

 1-İlkel tarih ya da asli tarih; tarihçinin tanık olduğu olayları aynen betimlemesi. Bu nedenle Tarihçinin kendi geistı ile anlattıklarının geistı aynıdır. Burada tek bir geistık oluş sözkonusu. Olan biteni olduğu gibi anlatan tarih.

 Tarihçi, olayların dışına çıkmamıştır. Olayların geistı içinde yaşamaktadır. Refleksiyon yapmamaktadır.

 Bilgili bir tarihçi olmak değil de, tarihten bir şeyler çıkarmak isteyen kişiler bu tarih yazıcılarının yanında yalnız kişilerdir.

 Hegel bu tarih yazıcılığına Heredot ve Tukidides’i örnek verir. Bunların tarihleri, sadece gelecekteki insanlar için, yaşadıkları olayların kronolojik bir bilgisini verme.

 İlkel tarihte, olayın kendisi yoktur, olayın bilgisi vardır. Hegel’e göre önemli olan, olayın bilgi olarak sunulmasından çok kendisidir. Olayın kendisi demek, olayın bilgisinin üstüne/dışına çıkmaktır. Olayın dışına çıkmak, olayın başka şeylere de karşı geldiğini söylemektir. Nesnel olmak, objektif olmaktır. Olayın substansını/özünü bilmektir. Yetkin olan tek tek olan olaylar değil, genel olandır. Onun tözüdür. Bunun tözünü aramak için olayın geistık bir şey olduğunu bilmek gerekiyor.

 Hegel’in baktığı hep; bir şeyin özü nedir? Ona bakıyor. Hegel’de kavram ile o kavramın gerçekliği bir ve aynı şeydir.

 

 2-Refleksiyonlu tarih; tarihçinin kendi çağından kalkarak geçmişi betimlemesi. Bu nedenle tarihçinin geistı ile anlattıklarının geistı aynı değildir. Burada kaynak yaşanan olaylar değildir. Bu yüzden bir gözlem dili yoktur.

 

 Bu tarih yazıcılığının 4 türü vardır:

 a)Genel tarih; geçmişin geistı ile bugünün geistı arasında bağlantılar kurar. Ama hep bugünün tini içinde kalır.

 Hegel’e göre refleksiyonlu tarite olayın özüne varamaz. Çünkü bugünün geistı ile geçmişin geistı bilinemez.

 Bu tarih yazıcılarının yaptıkları sadece bir milletin, bir devletin tarihini refleksiyonlu bir şekilde ele alıp yazmak.

 Hegel genel tarih derken, genel olarak refleksiyonlu tarihin ne yaptığını söylüyor.

 b)Pragmatik tarih; bu tarih ahlaksal bir bakışlı bir refleksiyonla hareket eden ders almacı bir tarihtir. Geçmişten ders çıkarılması, bu nedenle benzer durumların anımsanması.

 Hegel’e göre benzer durumların hatırlanması hiçbir yarar sağlamaz. Çünkü dün, bugün değildir. Oluş süreklidir.

 c)Eleştirel tarih; tarihin tarihini yapma. Geçmişte olanı yargılayıp doğru olup olmadığına bakılıyor.

 d)Özel tarih; bütünü parçalayarak ele alan tarih:

 Sanat tarihi, hukuk tarihi, bilim tarihi, edebiyat tarihi gibi. Hegel’e göre özel tarihlerin bütünü bize çağın geistını verir. Bu tarihin yöneldiği alanlar, bir ulusun tarihi ile ilişkilidir. Bir ulusun sanatının, dininin, biliminin felsefesinde değişmeyen şey bize o ulusun idesini verir.

 

 Bütün kavramların taşıyıcısı obje olarak ide; süreç.

 

 Süreç:

 1-Hayat, 2-Bilme, 3-Mutlak ide

 

Mutlak ide:

 1-Doğa, 2-Lojik ide

                         ê

          Geist(kendi bilincine varan ide):

a)Öznel geist; duygu ve düşünce, düşünme dünyası.

b)Nesnel geist; hukuk, ahlaklılık, toplumsal kurumlar…

c)Mutlak geist; sanat, din, felsefe…

 

3-Felsefi tarih; tarihin düşünülerek ele alınması. Felsefenin getirdiği tek  düşünce de “aklın dünyaya egemen olduğudur”. Bir bütün olarak bakıldığında dünyada her şey rasyonel bir şekilde olup bitmektedir. Dünya tarihi, aklın zengin bir ürünüdür.

 Dünyaya egemen olan aklın belirlenimi, dünyanın en son amacı özgürlük ile örtüşmektedir. Dünya tarihinin zemini geisttır.

 Felsefenin görevi; idenin kendini dünya tarihinde nasıl açtığını göstermektir.

 

 Geistın tek yapısal özelliği; özgürlüktür. Bunu dışında her şey bu özgürlüğü meydana çıkarmaya çalışan birer araçtırlar. Maddenin kendi substansı kendi dışındadır. Oysa geist hep kendi içinde ve kendindedir. Kendi dışında olmak, başka bir şeye bağımlı olmak demektir.

 Hegel’e göre Doğulular, geistın ya da insanın kendi başına özgür olduğunu bilmezler. Bunun içinde özgür değillerdir. Sadece birinin özgür olduğunu sanırlar. Aslında o da özgür değil despottur.

 İlk defa özgürlük bilinci Yunanlılarda ortaya çıkmıştır. Ancak bunlar da bazı kişilerin özgür olduğunu sandılar. Hegel’e göre insanın özgür olduğunu ilk defa Germen toplumlar anlamıştır.

 

 Dünya tarihi, özgürlük bilincinde ilerlemedir. Özgürlük geistın tek amacıdır. Bu amaç dünya tarihinin oluşarak yönlendiği amaçtır. Tanrının ve dünyanın istediği budur.

 Geistın kendini gerçekleştirmede kullandığı araçlar; tek tek kişilerin tutkuları, çıkarları, amaçları kısacası insanların erdemleridir.

 Geist, önce kendi bilincine varır daha sonra da amacını gerçekleştirmeye başlar.

 Geistın istediği, Sezar’ın istediği ile aynı şeydir. Büyük kişiler geistın amacını gerçekleştirmesine daha çok yardımcı olurlar. Dünya tarihinin en son amaca gidişini hızlandırırlar. Bu büyük kişiler çağın ne istediğini bilen kişilerdir. Ancak bu kişiler mutlu değildirler. İşleri bitince ölür, öldürülür ya da sürülürler.

 Özel, genel için bir ihtiyaçtır ve onun için feda edilirler. Kişiler kendi isteklerini gerçekleştirip tatamin olurlar. Böylece de amaca da hizmet ederler. Bu nedenle kişilerin kendileri de amaçtır, araç değildirler.

 

 Devlet, yeryüzünde tanrısal olanın veriliş şeklidir. Ahlaksal bir birliktir.

 Hegel, bir ön kabulle/ilkeyle dünya tarihi nasıl oluşuyor ona bakıyor. “Bütüne baktığımda bunu çıkarıyorum” der.

 Bu bir kültürler tarihi ya da fikirler tarihi. Düşünce/fikir, ideye doğru nasıl gidiyor ona bakıyor.

FELSEFİ ANTROPOLOJİ-1

Perşembe, Ağustos 6th, 2009

 

Felsefi antropoloji, yüzyılımızda bir felsefe disiplini olarak ortaya çıkmıştır. Kurucusu; Max Scheler’dir.

 

 TAKIYEDDİN MENGÜŞOĞLU:

 

 Şimdiye kadar cozmosu büyük bir ilerlemeyle araştıran insan, kendi varlık problemini unutmuştur. Ancak bu yüzyılda, insan kendi varlık problemini araştırmaya dönmüştür.

 Mengüşoğluna göre, insanla ilgili spekülasyonları bir tarafa bırakıp doğrudan varolana, insanın yapıp etmelerine bakmalıyız.

 Scheler, “insanı insan yapan geisttır” der. Darwin ise insanın bugünkü durumunu ‘evrim’le açıklamaya çalışır. Oysa bunların hiçbiri, ontik temele dayanmayan spekülatif düşüncelerdir.

 Sözkonusu teoriler, insanı parçalayarak ele alan teorilerdir. Halbuki insan felsefesinin hedefi, insanı parçalamadan ontolojik olarak ele almalıdır. İnsan, ne ilişkilerinden koparılmış metafizik bir kavram ne de sadece beden ve ruhtan ibarettir. İnsan; varolan, biopsişik, ontik, somut bir bütündür.

 Eğer insan felsefesi; insan hakkında fenomenlere uygun bilgiye varmak istiyorsa, bütün gnesolojik/parçalayıcı görüşleri terk edip, insanı ontik bir bütün olarak ele almalıdır. Hiçbir başarı ne sadece biyolojiktir ne de  psikolojiktir. Temelini insanın varlık yapısında bulan bu başarılar, insanın varolmasını sağlayan, sürdüren temellerdir.

 

İnsanın varlık yapısında üç fenomen var:

 *’İnanma'; insanda önemli bir varlık fenomenidir. İnsan, yapıp etmelerini inanma ile ideleştirir. Hatta bilgilerinde bile inanmanın payı vardır. İnanma, dogmatik açıdan bir inanç olmayabilir.

 *İnsanın bir varlık şartı da ‘sanat’tır. Sanat, teknikle birlikte insan hayatına hizmet eder ve onun hayat yükünü azaltır.

 *Bir varlık şartı da ‘dil’dir.

 Bütün bunlar insana tabiat tarafından verilmiştir. İnsan bunları değiştiremez ama geliştirebilir. Bu fenomenler sadece insana aittir.

 İnsanda bu varlık şartlarının dışında; değer, isteme, tercih etme gibi duygular da vardır. Ancak bunların gerçekleşmesi için, insanın özgür olması lazım. İnsan yapıp etmelerinde bir güç tarafından zorlanmazsa, kendi hayatını bir düzene sokabilir.

 İnsan, kendindeki değer duygusuyla yapacaklarını bir sıraya koymalı ve bu duyguyla hangisini daha önce yapacağını seçebilmelidir. İnsan, bu yapıp etmeler karşısında pasif kalamaz, mutlaka bir tavır takınır. Aksi halde amaçladığı gayesine ulaşamaz.

 

 “İnsan, yapıp etmelerine bir anlam veremezse ya da ideleştiremezse yaşayamaz”.

 “İnsan eğiten ve eğitilen bir varlıktır”.

 “Devlet, hem bir insan başarısıdır hem de insan başarılarının koruyucusu ve devam ettiricisidir”.

 “Hayvanlarda da insani nitelikler görmek bir aldanıştır. Bu sadece antromofor (insan biçimci) bir bakış açısıdır.

 

 

   MAX SCHELER :

 

 Yüzyılımızda insan neden sorun olmuştur?

 Aydın bir Avrupalıya insan nedir? diye sorulsa, hemen kafasında şu uzlaşmaz fikirler oluşur:

 

 1-Yahudi-Hristiyan geleneğini çerçevesinde, yaradılışa dair fikirler.

 2-Antik Grek geleneğine ait fikirler; “insanı, insan yapan; akıl, logos, geist…”.

 3-Tabiat bilimleri ile genetik bilimlerinin açıkladığı fikirler; insan, en üst basamağa ulaşmış varlıktır. İnsana tarihsel evrimi içinde bakmak.

 

 Scheler’e göre insan; yüzyılımızda bu üç fikrin çatışmasıyla sorun olmuştur. Yüzyılımızda elimizde tutacağımız belli bir insan fikri yok. İşte Scheler’in amacı, insan hakkında herkesin birleşebileceği bir fikir oluşturmak.

 Yahudi-Hristiyan geleneğe göre insanlık;  Adem ile Havva’nın cennetten kovulmasıyla ortaya çıkmıştır. Antik Grek’de de insanın ne olduğu bilindiğinden bir sorun yok. Yüzyılımızda bu fikirlerin çatışmasıyla insan sorun haline gelmiştir.

 

 Scheler işe, insan ve hayvan karşılaştırması yaparak başlar ve 4 basamak tespit eder; “ruhi oluşum basamakları”:

 

 1-Vital tepki (vital; canlılık, hayat):

  Ruhi oluşun kendini gösterdiği ilk yer ve ilk biçimi; bitki. Scheler’in burada vurguladığı, biz gözleyemesek de bitkide bir iç varlık vardır. Bu bilinçsiz bir varlıktır. Aynı zamanda bu iç varlık; kendisi için varlıktır. Dıştan yapılan gözlemlere açık değildir. Bitkide, ‘kendini bilme’ yoktur diyenlere Scheler, “yanılıyorlar”, der.

 Bitkinin hayvandan farkı; ne kendine özgü hareket alanı ne vital bir itkisi ne duyusu ne de sinir merkezi vardır. Bitkide bir canlılık belirtisinden başka bir şey yok.

 Vital tepki insanda da var. İnsan, realitenin bütün varlık basamaklarını özellikle hayatın basamaklarını kendinde toplamış, varlık karakteri, kendinde en yoğun birliğini bulmuş varlıktır.

 2-Ruhi oluşun 2. basamağı; instinkt (içgüdü):

  İnstinkt; canlının davranışı demektir. Scheler’e göre bu davranışın, 5 niteliği vardır:

   a)Bu davranış bir kere, bir anlam taşımalıdır. Bu anlam pozitif de negatif de olabilir. Bu davranış öyle bir şekilde ortaya çıkmalı ki; ya kendisine ya da başkalarına faydalı olabilsin.

   b)Böyle bir davranışın, ritmi olmalıdır. Şimdi için değil, geleceği biliyormuş gibi geleceğe yönelik bir davranıştır.

   c)Türe hizmet etmesi; instinkt davranış daima türe hizmet eder. İster kendi türü olsun, ister farklı tür olsun fark etmez. Örneğin; bitkilerde döllenmenin, arılar ve kuşlarla olması.

  d)İnstinkt davranışlar, deneme yanılma yoluyla öğrenilmiş davranışlar değildir. Bu davranışlara olsa olsa kalıtımsal diyebiliriz. Doğuştan olup, sonradan kazanılmayan davranışlardır.

  e)Bu davranışın hayvanın yaptığı tekrarlara bağlı olmaması.

 

 3-Associative hafıza; kopuk kopuk bilgilerin birleştirilmesi. Hayvanda da bellek sözkonusudur. İnsanla hayvan belleği arasında sadece derece farkı vardır.

  Hayvan, hür bir şekilde hatırlamaz. Bu hatırlama, türsel bir aktarma ile geçer.

  İnsandaki hatırlama ise hürdür, bilinçlidir. İnsan geçmişte bir kez olan bir şeyi hatırlayabilir, ilgiler kurabilir.

 

 4-Zeka; hayvanda da zeka var. İnsanla arasında derece farkları vardır.

 

 Scheler’in amacı; insanla metafizik bağı göstermek yoksa insanla hayvan arasında bir fark olmadığını göstermek değil. Bu sadece kendi yolunu açmak için.

 Bu 4 basamağın üstündeki şeyi, ruhi oluşun bir basamağı olarak düşünemeyiz. Bu prensip, hayatın dışında ona zıt olan bir prensiptir. Bu prensip bir yere götürülmek istenirse; şeylerin en yüksek sebebi, bir yanı hayat olan tanrıya götürülebilir. Bu prensip, birçok aktları içine alan ‘geisttır’.

 

    “İnsan kozmosda, bir mikrokozmostur”.      

  

                  Tanrı 

             í          ê

         Geist           ê      

              ë         ê       

                  İnsan

             —————      

               Zeka     

               Hafıza

               İnstinkt

               Vital tepki

            —————–

               Anorganik

 

 İnsan, varolan her şeyi taşıyor. İnsanla dünya arasındaki ilişki; metafiziktir.

 İnsanın temel özelliği; her şeyde bağdan kopmuş, hür bir varlık olması.

 

Hayat tabakalarında; yukarı çıkıldıkça güçlülük azalır, özgürlük artar. Aşağı inildikçe de güçlülük artar, özgürlük azalır.

 Buna göre en güçlü varlık; anorganik olandır ama hür değildir.

 Bitki bir kimyagerdir. Kendinde her şeye sahip, başka şeylere ihtiyaç duymuyor. Bitkinin insandan güçlü olması bu yönüyle.

 Aşağı inildikçe, kendine kapalılık artar.

 Hayvan, hayata ‘evet’ derken, insan, ‘hayır’ diyebiliyor. İnsan geist varlığı olarak, her şeyi hatta kendini bile obje edinebiliyor. Bu nedenle insanda ‘ben bilgisi’ vardır.

 Hayvan-çevre; hayvan yaşadığı çevrenin bilincinde değil.

 İnsan, dünya dışına çıkabilen, hayvana göre ters yönde davranabilen bir varlıktır. Çünkü insan, geist varlığı.

 İnsan hem hayvan gibi hem de refleksiyonlu ( geriye dönüp bakan) bir varlık.

 Her şeyin temelindeki varlık; ‘geist’, kendini tamamen insanda bulmak ister.

 Scheler’in amacı; bazı antropologların yaptığı gibi insanla hayvan arasında sadece derece farkı olmadığını, onun metafizik yanının da bulunduğunu göstermek ister.

 

Scheler, geist kategorilerinden iki kategori üzerinde duruyor:

 1-Substans; bir şey ne kadar değişirse değişsin özü aynı kalır.

 2-Zaman- mekan.

 Hayvanda ne substans ne de zaman- mekan vardır. O kendini hep zaman mekanla bütünleşmiş olarak algılar. Boş zaman ve mekan tasarımları yoktur.

 İnsanın doyurulmamış vital itkileri, hayvandan daha çoktur. Bugünkü bunalımlar ve çöküntüler bu yüzdendir. Çünkü insanın geleceğe yönelik beklentileri çok fazladır.

 

 Saf  bir aktüalite olarak geist; kendisi obje haline getirilemeyen fakat her şeyi obje yapan biricik varlıktır. O, saf  ve halis bir yapıp etmedir. Varlığın koşulu, kendi aktlarını hür bir şekilde gerçekleştirmek.

 Kendi geistımızdan baktığımızda kendi ruh varlığımızı obje edinebiliriz. Fakat kişi varlığımızı objeleştiremiyoruz. Yapabileceğimiz sadece kişi varlığımızı yoğunlaştırmak. Kişilik; geistın merkezidir. Yabancı kişilikler de objeleştirilemez. Geist, objeleştirilemeyen tek varlık. Yabancı kişilikleri de objeleştiremeyiz ama aynileştirebiliriz. Augustinus, “bilen ile bilmeyen aynıdır” diyor. İşte aynileştirme budur.

 Tek tek geistlerin aktlarını anlayabilmek için, ebedi geistın aktlarını birlikte gerçekleştirmemiz gerekir.

 Ebedi geist; güçsüzdür ve bir form olarak vardır. Ebedi geistın aktları tek tek geistta ortaya çıkar. Geist, kendi aktlarını hür bir bir şekilde gerçekleştirendir.

 

 Geistın temel bir aktı, ideleştirme; bu da ikiye ayrılıyor:

1-İdeleştiren mahiyet bilgisi; örneğin, Budha belli bir yaşa kadar acının , yoksulluğun ve ölümün ne olduğunu görmemiş. Daha sonra acı çekenleri, yoksulluğu ve ölümleri gördüğünde “dünyanın temelinde acı, yoksulluk ve ölüm vardır” diyerek ideleştiriyor. İşte bu ideleştirmeyi yapan sadece geist varlığı insan.

2-Fenomenolojik redüksiyon; realite dediğimiz şeyi bilinçli ya da bilinçsiz olarak ortadan kaldırmak.

 Hayat karşısında hayvanın; korku, endişe gibi bir sorunu yoktur. Çünkü, geist varlığı değildir. Bu durum sadece bizde. Ancak geist, geçici olarak  bu tepkiyi ortadan kaldırmamızı sağlar.

 Bu akt, tesadüfi olan şeylerin yani şimdisi ve burdası olan şeyleri; bir paranteze alırsak, geriye sadece ‘çantalık’ları kalır. İşte insan ‘asketik’ bir tavırla hayata ‘hayır’ diyebilir. Böylece bütün vital itkilerini, istemelerini susturabilir, bastırabilir.

 

 İnsan hakkında iki teori var; klasik ve negatif  teoriler:

 

 Klasik teori; bunlara göre tanrı oluşmuştur ve en güçlüdür.

 Scheler’e göre Aqinolu Thomas ve Plotinus yanılıyorlar. Tanrı henüz oluşmamıştır, oluş halindedir. Tanrının oluşumu, güçlenmesi insandan geçmektedir. Bir gün insan tanrı olacak, insan tanrılaşacaktır.

 

                     Tanrı                              

              í       é     î                                             

        Geist        é         Tepki  

           î          Ú            ê                  

             î        ê    Hayat/dünya    

                  î   ê        í                

                      İnsan                         

                                                         

   Tanrı – geist, bu yolla güçlenecek. İnsan, her şeyin merkezi.

 Negatif teori; bunlara göre geistı, insanın bastırdığı, susturduğu vital itkileri oluşturmaz. Geist, zaten varolan bir şeydir ama güçsüzdür.

 

 Bu teoriler vital itkilerin bastırılmasını kabul ediyorlar ama şu sorulara cevap veremiyorlar:

 Bu vital itkileri bastıran kim? Hayata hayır diyebilen kim? Bastırılmanın, yükselmenin nedeni ne? Hayatı istememenin nedeni ne? Bir yanda bastırılan vital itkiler var, bir yanda da bu vital itkilerin yarattığı ruh hastalıkları var. Bunun nedeni nedir? Bu teoriyi kabul edenler bu sorulara cevap veremiyorlar.

 

 Geist, gücünü hayattan alan bir form. Geist, güçsüz ama yaptığı bir şey var:

 Hayatın/tepkinin karşısında bir yandan ideler koyar bir yandan da istemeyi koyar. Geist ile hayat arasında sürekli bir hesaplaşma vardır. İdeleştirme ve isteme, geistın hayata karşı iki silahıdır.

 Geist, hiçbir zaman insanla savaşa girmez. Eğer girerse isteğinin tam tersi itki kuvvetleri güçlenir ve galip gelir.

 Tepki(hayat) ve geist; tanrının atributumudur. Tanrı kendini gerçekleştirmek için bu enerjisini bırakmak, bıraktığında da çıkacak sonuçları göze almak zorunda kalıyor.

  Tanrı; insan ve insan ilişkilerindeki deltayı, hep kendini gerçekleştirme gayesi için göze alıyor.

 

Felsefi antropolojinin görevi; dil, vicdan, araç, silah, hak ve haksızlık idesi, devlet ve idare etme sanatı, sanatların fonksiyonları, din, mitos, tarihilik ve topluluk hayatı gibi insana has olan başarıların ve insanın yarattığı eserlerin, onun varlık yapısından nasıl çıktığını eksiksiz olarak göstermektedir.

 Dünya, ben ve tanrı hakkındaki bilgi parçalanamaz bir yapı birliği gösterir.

 Teizmin önşartını; ‘tanrının bir geist varlığı olarak, kişiliğinin sonsuz bir kudret sahibi olduğu’ fikrini kabul edemiyoruz. Bizim için insanla dünyanın temeli arasındaki bağlılık şu şekildedir; kendisini geistın hem taşıyıcısı hem de bir canlı varlık olarak insanda sadece, kendi başına varolan varlığın tepki ve geistının bir parçasının merkezi olan insanda doğrudan doğruya kavrar ve gerçekleştirir. Yani en temeldeki varlık/tanrı, kendini insanda gerçekleştirir. Çünkü tanrının atributumları olarak geist ve tepkinin/hayatın merkezini oluşturan varlıktır insan”.

 

 Nasıl olur da insan güçlenmemiş bir tanrıya tapar?

 Bu soruya Scheler şöyle cevap verir:

 “Tanrı, metafizik yanı güçlenmemiş insanların başvurduğu bir sigorta kurumu değildir”.

ÖZGÜRLÜK FELSEFESİ

Perşembe, Temmuz 30th, 2009

              

 

   İOANNA KUÇURADİ:

 

Özgürlüğü bir bütün olarak ele aldığımızda işin içinden çıkmak hayli zor. Bu nedenle özgürlüğü üçe ayırarak ele alıyoruz:

1-Antropolojik özgürlük (olanak):

   a)Kozmolojik:

      *İsteme

   b)Ontolojik:

      *Olmada

      *Yapmada

2-Etik özgürlük (gerçeklik)

3-Toplumsal özgürlük (gereklilik)

 

 Antropolojik özgürlük; tür olarak insanın özgürlüğü. Burada aranan olanak; insan nerede olursa olsun özgür olma olanağı var mıdır? Yani insanın yapısında özgürlük var mıdır? Varsa nereye kadar ölçüsü ne?

 Din konusundaki özgürlükler, isteme, irade özgürlükleri buraya girer.

 Etik ve toplumsal özgürlük araştırılmadan önce, tür olarak insanda özgürlük olanağının olup olmadığına bakılması gerekir.

 

PLATON (Seçme  Özgürlüğü):

 

 Herkesin kendi yaşam tarzını seçmesi elinde ancak seçtikten sonra o hayat tarzının gerektirdiklerini yapmak zorunda.

 Seçmedeki özgürlükle ondan sonraki zorunluluk arasında bir çelişki yok. Çünkü o zorunluluğu ben kendim seçiyorum. Suçlayacağım hiç kimse yok. Eğer olsaydı özgürlükle çelişirdi. Soğuk suya bile bile atlıyorsam üşüyeceğimi kabul ediyorum demektir. Herkes seçtiği hayatın sonucun a katlanmalıdır. Herkes tek tek eylemlerinden sorumludur.

 

ARİSTOTELES (Seçme Özgürlüğü):

 

Eylemler:

1-İstekli

2-İsteksiz; zor altında ya da bilgisizlik yüzünden yapılan eylemler. Eğer eylemin nedeni yapanın dışında ise yapanın eylem üstünde hiçbir etkisi yoksa o zaman eylem, zor altında yapılmış eylemdir. Zor altında istemeyerek yapılmış eylem, acı verir. Sadece acı, pişmanlık getiren eylemler istemeyerek yapılan eylemlerdir.

 Bilgisizlikten dolayı yapılan eylemler:

 *İstemeyerek yapan pişmanlık duyuyorsa,

 *İsteyerek yapan pişmanlık duymuyorsa.

 

  Hedefi istediğimize ve hedefe götüren yolları düşünüp yeğlediğimize göre bu yollar ile ilgili eylemler tercihe dayanır ve isteyerek yapılır. Bu yüzden de hem erdemli olma hem de kötü olma bizim elimizdedir.

 Tercih, isteyerek yapılır. İnsanın yalnız kendi çabalarıyla elde edeceğini düşündüğü şeyler için sözkonusu.

 İstek; sonuçla, tercihi sonuca götüren yollarla ilgilidir. Tercih, enine boyuna düşünülerek varılan karar. Yapma gücü elimizde olan şeyler üzerine enine boyuna düşünürüz. Kanıda; doğru ya da yanlış tercihte; iyi-kötü sözkonusudur.

 Bilgisizlikten dolayı, enine boyuna düşünemediği için iyiye ulaşmak istese de kötüye ulaşabilir.

 Erdem de erdemsizlik de isteyerek. İyi ya da kötü olmak elimizde. Eylemlerimizden sorumluyuz. Bilgisizlikten dolayı öyle yaptıysan yine bilgisizliğinden sen sorumlusun. Herkes bütün tek tek eylemlerinden sorumludur. Aristo’da  ‘yapmada’ da ‘olmada’ da ontolojik anlamda özgürlük  var.

 

      DESCARTES (Kozmolojik Özgürlük) :

 

 İki tarz düşünme var:

1-Anlama yetisinin algısı.

2-İstemenin işleyişi.

 

 Anlama yetisinin sınırları daha dar. İstememizin ise sonsuza uzanabilecek  kadar geniş.

 Descartes’e göre anlama yetimizin sınırları dar olduğu için istememizi de kullanarak, açık seçik şeyler üzerine yargıda bulunuyoruz.

 Açık seçiklik anlama yetisinin bir özelliği, çünkü sınırları dar.

 Bulanıklık, yanlışlık ise istemenin bir özelliği, çünkü sınırları geniş. Ancak istememiz, anlama yetisinin onayını alırsa açık seçik olana ulaşır. Sadece istememizle hareket ettiğimizde, bilgilerimiz bulanık oluyor ve hata yapıyoruz.

 Her ne kadar tanrı tarafından belirlenmişse de tanrı bize anlama yetimizle hatalarımızı ortadan kaldırmayı da vermiştir. Hata yapıp yapmamakta özgürüz.

 

 Hata yapmak istemediğimiz halde nasıl istememizin elinde oluyor?

 Açık seçik şeyler hakkında yargıda bulunursak hata yapmayız.

 Madem tanrı her şeyi önceden ayarlamış, o halde nasıl oluyor da yine istememiz bizim elimizde oluyor?

 Açık seçik olanları onayladığımızda hata yapmayız. Çünkü tanrı bizi aldatmaz ancak biz gerekeni yaparsak.

 Descartes’de kozmolojik özgürlük var. İsteme ve irade özgürlükleri var. Bu özgürlüklerden etik sonuçlar çıkarabilir.

 

               Felsefenin İlkeleri’nden:

 

“Doğrusu tanrı bizi, yanılmamıza hiçbir zaman olanak vermeyecek ölçüde büyük bir bilgi ile zenginleştirebilirdi Ancak bunu vermedi diye sızlanmaya hakkımız yok. Ona bize verdiği nimetlerden dolayı şükretmeliyiz. Bize vermedikler için de yakınmamalıyız. Çünkü yanlışın yapısını oluşturan eksiklik; istencin bu kötü kullanılışında bulunur. Evet, yanlışlık benim yaptığım işte bulunur. Yoksa ne tanrıdan aldığım yetide ne de hatta yaptığım işin tanrıdan gelen kısmında bulunur”.

 

                 AUGUSTİNUS:

 

 Bir olanak olarak, antropolojik özgürlük var. İnsanların iyiyi ya da kötüyü seçmeleri ellerindedir.

 Soydan gelen bir günah var fakat herkesin kendi içine dönme yani tanrıya dönme olanağı vardır. Tanrı herkese kendini buldurma çağrımını ve hissini de vermiştir.

 Herkesin kendi içine dönmesiyle yani iyi bir şekilde yaşamasıyla ilk günahtan kurtulup ilk günahtan kurtulup gökyüzü devletine girme olanağı olduğu gibi  tam tersine, insanın dışa dönmesi yani ruhun bedenin arzularına, itilimlerine uyarak yaşama olanağı da elindedir. Dolayısıyla herkes davranışlarından sorumludur. Çünkü, nasıl davranacağını kendisi belirliyor.

 

             SPİNOZA:

 

 İrade özgürlüğü yok. Tanrının kendisi hür fakat eserlerini neden irade özgürlüğü içinde yaratmıyor?

 Bizim yapıp etmelerimizi özgürlük içinde yaptığımız aslında bir sanıdır. Gerektirilmiş nedenlerden dolayı öyle davranıyoruz. Zorunluluk var ama biz görmüyoruz. Önemli olan insanın bu zorunluluğun farkına varması. Bunun fakına varan insan; bilge insandır.

 Etika’dan:

 Tanım-7:

 “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve etkinliği yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunan şeye ‘hür’ diyorum. Kesin ve gerektirilmiş bir şart içinde varolmak ve etki yapmak için kendisinden başka birisiyle gerektirilmiş olan şeye ‘zorlama’ diyorum.

Önerme-32:

 “İradeye hür neden denemez yalnızca zorunlu neden denir”.

 Evren de ruh da zorunlu bağlantılardan çıkıyor bu nedenle irade özgürlüğü yok.

 Herşey zorunlu bir nedensellikle oluyor. Tanrının dışında hiçbir şey kendi tabiatının zorunluluğuyla kendi kendisinin nedeni değil.

 Tek tek nesneler hep başka bir nesneyi gerektirdiklerinden nesneler arasında kesintisiz bir bağlantı vardır. Bu kesintisiz bağlantılar rastlantıyı ortadan kaldırıyor.

 Aynı zincir düşünce atributumunda da olduğundan her olay başka bir olayı gerektiriyor. Dolayısıyla ruhsal dünyada irade özgürlüğü yoktur. Özgürlük bir kuruntudan başka bir şey değildir. Özgürlük ve rastlantı var dememiz asıl nedenleri bilmemizden kaynaklanıyor.

 

           HUME:

 

 Zorunluluk sadece olgu sorunlarında oysa gerçeklikte böyle bir zorunluluk yok. Yarın güneş doğabilir de doğmayabilir de. Güneşin yarın doğacağını söylemek sadece şimdiye kadar hep doğduğunu gördüğümüzden bir alışkanlıkla doğacağına inanıyoruz.

 Neden- etki olgularında; doğada nasıl bir art ardalık varsa aynı şekilde istememiz de ve eylemlerimizde de bir art ardalık var. Bu art ardalığı bizdeki zorunluluk ideasından dolayı, zorunluluk olarak açıklıyoruz. Zorunluluk ideası nesnelerin kendisinden değil bizde var.

 Birşeyin art arda olması her zaman olacağını göstermez. Her zaman böyle olacaktır diye zorunluluk ilişkisi kuran biziz.

 Özgürlük, rastlantısal ya da nedensiz eylemde bulunmak demek değildir.

 Özgürlüğün tanımını yaparken şu iki koşulu anlayacağız:

 1-Olgu sorunlarında tutarlı olması.

 2-Kendisiyle tutarlı olması.

 Bunun böyle olması anlama yetimizin sınırlılığından. Özgürlük, gördüğümüz zorunluluğun ta kendisidir. Özgürlük, zorlamanın değil zorunluluğun karşıtıdır. Rastlantı diye bir şey yoktur.

 Hareketsiz durmayı, hareketli olmaya tercih edersek hareketsiz durabiliriz. Zorunluluk, tercih ettiğimizi yapmak.

 Hume göre tartışma tamamen dilseldir. Biz onu açık açık anlatabilirsek bu sorun ortadan kalkar.

 Hume, özgürlük var mıdır yok mudur ona bakmıyor. Sadece şunu anlarsak var şunu anlamazsak yok. Bu bizim özgürlüğe bakışımızla ilgilidir.

 

  KANT:

 

 Özgürlüğün ne olduğu ile ilgileniyor, olup olmadığıyla değil.

 Kant’a göre, “Özgürlük, ahlak yasasının varlık nedeni. Ahlak yasası ise özgürlüğün bilinme nedenidir”.

 Negatif  özgürlük’; belirlenmeme imkanı. Zorunluluğa bağlı olmadan eylemde bulunma imkanı. Bunu sağlayan saf akıl.

 Aklın kendi kendine yasa koyması ise ‘Pozitif özgürlük’ dür. Aklın kendi kendisini belirlemesi.

 Özgürlük ahlak yasasını isteme. Öznel ilkeleri ahlak yasasına uygun olduğu zaman o insan özgürdür.

 Negatif özgürlük yoksa, pozitif özgürlük de yok.

 Ahlak yasasını isteme; iyiyi isteme olacağından hem kendimizi hem de başkalarını koruyabiliriz.

 

   HEGEL: (Atropolojik özgürlük)

 

 Geçekliğin en temel öğesi ‘ide’dir. Ortaya çıkan her şey idenin bir görünümüdür. Gerçekliğin yapısı ide. Oluşmayı sağlayan ilke ise diyalektiktir. İde, kendisinde ve kendinde hakiki olan. Hem bir kavram hem de gerçek olandır. Her şey onun görünümüdür. Varlık bakımından ilk şey, bilinme bakımından ise son şeydir.

 Hegel’e göre her şey işlerliğini zorunlulukla yapıyor. Önemli olan bu zorunluluğun bilincine varmak. İnsanı özgür kılan bu bilinçtir.

 Hegel, “doğulular bu bilince ulaşmadıkları için özgür değildirler” der.

 Geist kendini, dünya tarihi içinde her şeyin temeli, taşıyıcısı olan ideye doğru yavaş yavaş yayarak ilerlemektedir. İnsanın da her türlü düşünme ve eylemde bulunmasını geistın kendini yayması belirliyor. İnsanın özgürlüğü, geistın kendisini yaymasına bağlıdır. Geist kendisini ne kadar yayarsa, o kadar özgür oluruz.

 Geist, kendisini tam olarak yaydığında yani ideye ulaştığında tamamen özgür olacaktır. İnsan bu diyalektik gidişi bilirse özgür olur.

 

  SCHOPENHAUER :

 

 Hegel’de ide ne ise Schopenhauer’de de onun yerine ‘isteme’ var. İsteme, varolan her şeyi varkılan şey. Görüntü olarak dünya; istemenin nesneleşmiş halidir.

 İstemenin ilkeleri; değişmez, öncesiz ve sonrasızdır, özgürdür. Kendisi obje haline getirilemez. Doğrudan doğruya bilgi konusu yapılamaz. Her şeyin temeli ve bir ve tektir. En önemlisi sonsuz bir çatışmadır. Dünya dediğimiz şey, bu özellikleriyle istemenin nesneleşmesidir.

 İsteme, ideler aracılığı ile nesneleşir. Bu ideler; insanlar, hayvanlar, organik ve anorganiktir.

 Schopenhauer’de insanda iki anlamda özgürlük var:

 1-Negatif özgürlük; insanın dünyaya gelmesini belirleyen hiçbir şey yok, tamamen rastlantısal.

 2-Olanaklar özgürlüğü; bir kişi birdenbire bir tek durumda bilgisel bir aydınlanmayla istemesini yok edebiliyor. İnsan istemesine boyun eğdiğinde, sürekli bir istemeden diğerine gidip geliyor. İsteme onu yönlendiriyor. İki istek arasındaki dönem; bunalım dönemidir. Bu dönemde kişi birdenbire istemenin kendisini yönlendirdiğini anlar, farkına varır. Bu bir kişide bir defa gerçekleşir. Bu kişi, isteklerinden kurtulur, artık o nedensel oluş dünyasından çıkmıştır. Zaman mekan dışıdır. Artık o özgürdür.

 

 S.Hilav’ın ‘Felsefe el kitabı’ndan  Schopenhauer:

 

 Mutlak varlığın bir varolma ya da yaşama isteği olduğunu ileri sürdü. Kör bir istencin bütün varlıkların temelinde bulunduğunu, evreni oluşturduğunu, insanın da bu istencin ürünü olduğunu söyledi. Ona göre yaşam sürekli bir acıdan başka bir şey değildir.

 Varolma isteği bizi sürekli olarak etkisi altında tutar. Sonunda kötülük ve acıdan başka bir şey vermeyen davranışlara sürükler. Aslında önemli olan bizim bireysel varlığımız değildir, insan türünün devamıdır. Bundan ötürü insanoğlu evrensel istencinbir oyuncağıdır. Ve sürekli aldanış içinde bulunur.

 Ne var ki insanoğlu, kavrayış gücü ve zekası ile bu istenci ortadan kaldırıp yok edebilir. Böylece temiz ve ahlaki bir yaşam sürebilir. Acı veren bütün istek ve tutkuların ötesine geçebilir. Bunu başardığında artık özgürdür.

 

   NİETZSCHE :

 

 Özgürlük tüpleri:

 1-Sürü insan; içinde bulunduğu değerleri yüklenerek, onlara uyarak, onların dışına çıkmadan ömür boyu yaşamaya devam eden insandır.

 2-Nihilist tip; bu tip tüm değerlere hayır diyor. Hiçbir değer onun için değerli değildir.

 Nihilist tip kendini iki şekilde gösterir:

 *Aktif nihilist (anarşist); saldırgan, kırıp döken, yerine bir şey koymayan.

 *Pasif nihilist; kendi köşesine çekilir, tüm dış dünya ile ilişkisini keser. Hiçbir değerlendirme yapmaz.

 

 Nietzsche’ye göre nihilist dönem mutlaka aşılması gereken bir dönemdir. Bu dönemde kalmak çok tehlikelidir. Bu dönem aşılmazsa kişiyi yok olmaya, çöküntüye götürür.

 

 3-Yaratıcı tip; bu durumda özgürlük bir kişi tipi olarak karşımıza çıkıyor.

 Özgürlük; değerlere hayır diyebilme durumu. Kişinin kendisini aşmasında zorunlu olarak geçtiği bir ara dönem.

 Özgür insan; ‘üst insan’dır. Tür olarak insanda üst insan olma imkanı vardır. Herkes bu imkanı taşıyor. Sürü insan özgür değil. Çünkü hayır demeyi başaramamıştır. Tür olarak insanda üst insan olma imkanı vardır. Herkes bu imkanı taşıyor. Sürü insan özgür değil. Çünkü hayır demeyi başaramamıştır. Yapıp etmelerinin hiçbir değeri yoktur.

 Nietzsche’ye göre özgürlük; tek tek kişilerde ortaya çıkan bir ara dönemdir.

 

 

       A.CAMUS:

 

 Metafizik anlamdaki özgürlükle ilgilenmiyor. Absürt bilinci, meta özgürlüğü yok ediyor. Bunun yanında sınırsız bir eylemde bulunma özgürlüğü sağlıyor. Bu durumda insanın varlığı tehlikededir. Çünkü kişi, her şeyi saçma-anlamsız olarak görüyor. O halde insanın korunabilmesi için özgürlüğe sınır çizmesi lazım.

 Camus’da özgürlük iki şekilde:

 1-Eylemlerine sınır koyarak eylemde bulunma; insana şu an olanı vererek onu koruma. Örneğin ‘Veba’da Dr. Rieux, yaptıklarının boş olduğunu biliyor ama yine de yardım etmem gerek diyor.

 2-Eylemlerine sınır koymadan davranma; negatif bir özgürlüktür. Tehlikeli hatta insan varlığının ortadan kalkması sözkonusu. Örneğin zalim Kalikula’nın aynaya bakıp “bu özgürlük, iyi bir özgürlük değil” dediği özgürlük.

 

 Saçma olan ne dünyada ne de akılda. Uymsuzluk bu ikisinin arasında. Bunlar birbiriyle örtüşmüyor. Uymsuzu veren aslında, ‘ölüm bilinci’. İnsanın öleceğini bilmesi.

 “Tür olarak insanın özgür olmadığı apaçıktır. Ancak uyumsuzluğun bilincine varmak, sınırsız bir eylem özgürlüğü sağlıyor. Bu durumdaki insan ya kendi köşesine çekiliyor ya intahar ediyor ya da başkaldırıyor.

 Camus’a göre iki tür başkaldırma var:

 1-Metafizik başkaldırma; ölümlü olmaya.

 2-Tarihsel başkaldırma; tarih içinde insana verilen koşullara başkaldırma.

 

 Camus’ye göre iyi özgürlük, absürdün bilincine varan insanın, kendisine sınır çizerek eylemde bulunması. Dr. Rieux gibi, sonuç alamayacağını bile bile hep şimdiyi vermek ve absürt yaşantı içinde olmak.

 

 Camüs’ye göre üzerinde durulması gereken soru:

“Yaşamakta olduğumuz hayatın anlamı sorulduğunda ve bunda bir anlam görülmediğinde intahar etmeli miyiz yoksa etmemeli miyiz?”

 Bu soruyu sıradan insan ve ahrete inanan insan sormaz. Bu soruyu sorduğun da ise kendini uyumsuzluğun içinde bulur.

 Camus’de özgürlük; kişi özgürlüğü ve etik özgürlük.

 Ben sadece kendi özgürlüğümü bilebilirim, İnsanın özgürlüğünü bilemem. Bana özgürlüğü tanrı vermişse bile ölümlü olduktan sonra bunun ne önemi var?

 

   J.P.SARTRE:

 

 “Varoluş, özden önce gelir”. Önce insan vardır. Özü, varolmadan önce tasarlanıp belirlenmemiştir. İnsan doğası belirlememiştir. İnsan, olmak istediğidir. Kendisini ne yaparsa odur. Kendisini tasarladığı şeydir.

 İnsan hem kendisi yapar hem de yaptıklarıyla kendisini tanır.

 İnsan, kendi başına bırakılmıştır. Bu nedenle özgür olmaya mahkumdur. Dolayısı ile insan, her tür yapıp etmesinden sorumludur. Kişi hem kendisinden hem de çağdaşlarından sorumludur. Çünkü insan, hangi çağda gelmek istedini kendisi seçer.

 İnsan kendisini seçerken başkalarını da seçer. Bu nedenle başkalarından da sorumludur.

 Sartre, “tanrı olsaydı sorumlu olmayabilirdik ama tanrı yok”, der.

FICHTE / SCHELLİNG / HEGEL

Pazar, Haziran 28th, 2009

FICHTE, SCHELLİNG VE HEGEL KARŞILAŞTIRMASI :

 

Her üçünde de ortak amaç; tutarlı karşı çıkılamayacak temellere oturtulmuş bir felsefe sistemi kurmak. Her üçü de ideal bir sistemin olduğuna, insan aklının bunu ortaya koyabileceğine ait bir inanç var.

Çıkış noktaları.

 Fıchte’nin ki; eyleyen ben ( bu ben doğayı da yaratan).

Schelling ise hem nesneden hem de özneden yola çıkıyor.

Schelling’i, Fıchte’den ayıran en önemli fark; doğanın özne dışında da varolması.

Hegel’in çıkış noktası ise her şeyi temeli, kökeni olan mutlak geisttır.

 Vardıkları nokta:

Fıchte, sonlu benin sonsuzluğunda mutlak tanrıya varıyor.

Schelling de yine özdeşlik felsefesiyle mutlak tanrıya varıyor.

Hegel’in çıkış noktası zaten mutlak tanrı/geist. Ancak kendilik bilincine ulaştıktan sonra mutlaklığa erişecek.

İdealizmlerinin özü:

Fıchte’de her şeyde ideal ben var. Fıchte, sadece öznel idealizmi kabul eder.

Schelling idealizminde, doğa da var fakat insan geistı ile bilinçlenmesi gerekir.

Hegel idealizminin özü ise, mutlak geistın kendilik bilincine varmasıdır. Bu nedenle Hegel, buna ‘mutlak idealizm’ der.

Yöntemleri:

Fıchte’de diyalektik üç adımda var; ben, ben olmayan ve mutlak ben.

Schelling,diyalektiği Fıchte’den alır fakat kullanmada onun kadar başarılı değildir.

Hedel diyalektiğinin özü ise, bilincin nesneye yönelmesi ve nesneyi bilinç düzeyine çıkarmasında yatıyor. (Nesnenin diyalektiği)

 Buradaki hareket ne sadece ne sadece nesnenin ne de sadece insan bilincinin bu kavramın hareketi. İnsan ile nesnenin beraber hareket etmesi. Hegel’de diyalektiği mutlak olanın hareketinden ayrı düşünemeyiz. Tanrının düşüncesiyle metafizik bir süreç, insan düşüncesiyle ise bilgi süreci. Aslında tek bir süreç var o da mutlak geistın oluşum süreci.

 

 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra idealizmi en sert eleştiren, materyalist akımdır. İdealizmi içeriksiz ve gerçeğe aykırı bularak idealistlere ‘substans takımı’ derler.

 

                                 GEİST :

 Bu sözcük aslında birkaç dildedir. İlk kullanılışı Yunancadaki ‘pnevma’dır. Bu da ‘Kneo’ kavramından geliyor ve içe çekilen hava anlamındadır.

 Anaksimenes, insan ruhunu ‘hava’ oluşturur, der. Daha sonra bu kavram doktor filozoflarda görülür. Bunlar geistı, beyin olarak kullanır.

 Aristoteles, ‘pnevma’ kavramını en çok kullananlardandır. O bu kavramı iki anlamda kullanmıştır:

1-Alınan hava, içe çekilen hava, iç ısıyı oluşturan.

2-psişik olarak da ruhun ifadesi olarak kullanır.

 Stoacılarda ‘Pnevma’; insanın ve kozmosun özü. Yine bir doktor filozof olan Galeneus, pinevmayı; hem hayat hem de ruh ilkesi olarak kullanıyor.

Yeni Platonculukda Pnevma; madde olmayan kavramdır.

İbranice de ise pnevmanın karşılığı; ruh, tanrısal olan nefes anlamındadır.

Latincede kullaım şekleri de; animus, mens, spritustur.

Lucretius’ta vücudun ele alınan herhangi bir organıdır.

Cicero ve Seneca daha çok ‘mens’ olarak kullanıyor.

Agustinus da ise mens, insanın tanrı yanıyla ilgilidir.

Boethius, insan mensi kendini tanrı mensine vermelidir, der.

Skolastikte, Albertus Magnus; tanrısal mens tüm bilginin kökenidir, der

Yeniçağda Descartes, spritus olarak kullanır.

Locke; bilginin tüm içeriğini taşıyan akıl olarak kullanır.

Spinoza’da bilme etkinliğini gerçekleştirendir.

Kant’ın, ‘kritik’inde geçer.

20. yüzyılda en çok M.Scheller, N.Hatmann, W.Dilthey ve Bergson kullanır.

MARTİN HEİDEGGER ve ‘METAFİZİK’

Cumartesi, Haziran 6th, 2009

 MARTİN HEİDEGGER  (1889-1976):

 

1889 da Güney Almanya’da doğuyor. Önceleri teoloji öğrenimi daha sonraları da (1913) felsefe ve kültür bilimleri eğitimi görüyor. 1976 da doğduğu yerde ölüyor.

Sorduğu temel soru; varlığın anlamı ne?

Bütün amacı Platon’un sözünü ettiği; varlık hakkındaki devlet savaşını yeniden canlandırmaya çalışmak.

‘Vardır, is, esse, -dır’ dediğimizde ne kastediyoruz?

Bu ‘varlık’ dediğimiz şey insanın karşısına nerede çıkıyor?

Varlık, dediğimizde herkes bir şey anlıyor. Bu varlık anlayışı, günlük dilde, nesnelerle uğraşmada… kendini gösteriyor. Peki ama ‘varlık anlayışı’ olan varlık ne?

Dünyada varlık anlayışına sahip bir tek varlık var o da, insan. Bu nedenle Heidegger, varlık anlayışını çözümleyebilmek için insanın analizine gidiyor. Soyut bir insandan yola çıkmıyor. Sorusu ne insan ne de amacı antropoloji.

İnsanın somut, günlük yaşamından yola çıkıyor. Geist vs. açısından insana bakmıyor. İnsan bir takım imkanlarını kullanarak, planlayarak varlığını sürdürüyor. Onun bir dünyası var ve bu dünyada diğer insanlarla yaşamak zorunda. Dünya, kendisini insan sayesinde insana açıyor.

Bu bilimde, insan varlığının fundemental ontolojisi ile uğraşıyor. Heidegger, insanın dünya içinde oluşunu onun günlük hayatıyla analiz etmeye çalışıyor.

Vardığı sonuç şu:

İnsan öncelikle ve çoğunlukla kendinde değildir ve o biridir (das man). İnsan günlük yaşamda kendinde değil. Kişiye ne yapmasını hep birileri dikte ediyor. İnsan günlük yaşamda hep o birilerinin ellerine terk edilmiştir. Kişi bir sayı olarak var bir insan olarak yok.

İnsanın görevi bu durumdan kurtulmak, insan olmak. İnsan içinde bulunduğu durumu çeşitli şekillerde kavrayabilir.

Bu çeşitli durumlardan bir; korku. İnsan korku içinde ölümün kaçınılmazlığını hisseder. Bu korku temelde, ölüm korkusu. Korku içindeki insan,  kendini hiçle karşı karşıya hisseder. O ölümün içine terk edilmiştir. Ölüm korkusu ile her şey sağlam temelini yitirir. İnsanı, bu birinden kurtaran vicdanının sesi. İnsan kendini, kendi kararı ve özgürlüğü ile kurtarır ve gerçekleştirir

‘İnsan kendini ölüme giden bir kararlılıkla gerçekleştirebilir’. İnsan yaşamak için, kendisi olmak için karar veren bir varlık.

2.Safhada Heidegger, insandan ve onun varlık anlayışından değil, varlıktan çıkarak varlığa bakmak gerektiğini anlıyor. Burada Heidegger, geri dönüş yapıyor.

‘Asıl konu varlık ise insandan ancak ikinci derecede bahsedilebilir. O halde merkezde varlık olmalı, insan değil’.

Heidegger, insanı merkeze alan tüm felsefelere karşı çıkıyor. Öznenin merkezde olması anlayışı, yeniçağın sübjektivizminden  itibaren var ve bugüne kadar da geliyor.

Heidegger’de insan ‘otonom’ bir varlık değil. İnsan, varlığa bağımlı. İnsan, varlığı dile getirebildiği sürece var. Varlığı açığa çıkarabildiği sürece var.

Ona göre varlık, bir dünya temeli değil; bir tanrı hiç değil. Varlık, nesneye indirgenemez, bir nesne gibi düşünülemez. Varolan ile varlık arasındaki ontolojik fark, tüm batı metafiziğinin unuttuğu ve birbirine karıştırdığı şeydir.

Varlık; belirli bir şekilde açığa çıkmak, hakikat olmak, gizli olmamak, açıklık.

Varlık, insanın yaptığı bir şey değil. Varlık, kendini ortaya koyuyor ve çekiyor.

Varlık, süreç halinde, Tarih, onun tarihi; ‘varlık tarihi’.

Varlık nasıl oluyor da, aynı insan çeşitli varlık anlayışlarına sahip olabiliyor? Çünkü varlık, öyle istiyor. Varlık kendini o toplumda öyle tanıttığı için, farklı toplumlarda insanlar, farklı varlık anlayışına sahip oluyorlar.

Varlık, ‘olagelme’ ancak bu olagelme, bazen saklı bazen de açık.

Varlığın sesini duyanlar; şairler ve düşünürler. Ancak onların düşünüşüne de yön veren varlığın kendisi.

 

           METAFİZİK NEDİR ?

 

Hiç nedir? Diye sorduğumuzda ‘nedir’ varolana yönelik olduğundan aslında hiçi değil, yine hiçi bir varolan olarak anlıyoruz. Bu nedenle bu soru kendi kendisini nesnesinden ediyor. Mantık kuralları, bu soruyu sorgulamamızı bize yasaklıyor. Mantık kuralları, hep bir şey üzerine düşünmektir. Bu nedenle bu soruyu sormaktan ziyade soruyu açarak genişletmek gereklidir.

O halde biz hiçi, anlama yetisinin sınırları dışında bırakarak nasıl belirleyebiliriz?

Hiç; varolanın bütününün tam bir değillemesi değildir. Bu tanım, günlük dilin mantıki bir tanımıdır.

Hiç; değil ve değillemeden daha köklüdür. Hiç yine kendi kendisinde yatmaktadır.

Araştırılan, ilişkiye girilen, tavır yöneltilen; hep varolandır. O halde hiç, bizi neden ilgilendiriyor?

Bilimin ilişkiye girdiği, bilimsel tavrını yönelttiği sadece varolanlardır. Dünya ilişkisinin yöneldiği sadece varolan; başka bir şey değil.

Bilim, bizim sadece varolanlarla ilgilenmemizi istiyor. Bunun dışında başka bir şeyle ilgilenmemizi istiyor. Bilim, hiçi yok sayıyor. Böylece bir çatışma içine giriyoruz. Acaba hiçi yok sayma bilim adamının inisiyatifinde mi? Bilimadamını varolana yönelten nedir?

Cevap; hiç, hiçin hiçmesi. Aslında bilim adamının hiçi reddetmesi onu varolana yöneltiyor.

‘Hiç, bilim adamı için dehşet ve hayalden başka bir şey değildir’.

İnsanların varolanlara yönelmesi, varolanın çekici olması, hiçin ise itici olmasından kaynaklanmaktadır. İnsan hep para kazanmak daha rahat yaşamak istiyor. Bu istek, bu varolanların çekiciliğinden doğmaktadır.

‘Varlık nedir?’ sorusu da en az ‘hiç nedir?’ sorusu kadar metafizik bir sorudur.

Varlığın meskeni dildir. O meskende ise sadece insan oturuyor. Aslında bilim varolana yöneliyor ama neye yöneldiğini de bilmiyor. Varlığı unutmuşlar. Önemli olan ‘varlık nedir?’ sorusunu yeniden canlandırmak.

Bilim, varlık üzerine düşünmüyor. Yaptığı sadece tek tek varolanlar üzerine yönelmek. Bilim bu tek tek varolanları varlık olarak görüyor. Bu nedenle bilimin mahiyet temelinin kökü kurumuştur. Bilim varlığı unutmuş, düşünmüyor. Üstüne üstlük bir de bilimde uzmanlaşmaya gidilmiş.

Hiçi düşündüğümüzde, düşünmenin doğası gereği her şeyi hep bir şey olarak düşünüyoruz. Böylece hiçi düşündüğümüzde, hiç de anlama yetisinin sınırları içinde kalıyor. Başka türlü de olamaz zaten.

Bir şey ya vardır ya da yoktur. Bu mantıkta çelişmezlik ilkesi. Bu ilkeden hareketle mantık, bu ‘hiç nedir?’ sorusunu yerden yere vurur. Çünkü hiçi düşünme, düşünmenin doğasına aykırıdır. Düşünme, hep bir şeyi düşünmedir.

Anlama yetisi araç, düşünme de yol olduğuna göre ‘hiç nedir?’ diye soramayız.

Hiç, varolanın bütünü bizim içimizi kapladığında ya da sıkıştırdığında ortaya çıkar. Gerçek anlamda bir iç sıkıntısı ya da bir sevinç anında ‘hiç’ kendini ortaya çıkarır.

Hiçi bize gösterecek temel heyecan; ‘korku’dur.

Bir an için varolanın, bizim için yok olması, ayağımızın altındaki sağlam temelin çekilmesi bizi sallantı içinde bırakır. Aslında bizi sallantı içinde bırakan hiçin ta kendisidir. Bu sallantı gerçek iç sıkıntısıdır. İşte o anda ‘ona bir şeyler oluyor’ deriz.

İç sıkıntısı ve sevinç; varolanın tecrübesini, korku ise hiçin tecrübesini verir.

Varolanın tümü ortadan kalktığında, tek tek senler, benler de ortadan kalkıyor. Bu nedenle ‘ona bir şey oluyor’ deriz.

Heidegger’de korku; sadece hiç. Korku dile getirilemez, sadece tecrübesi edilir.

‘Saf varolma’; hiçin tecrübesini edinmiş olan tek insanın hali. Bilim, sanat… tarafından belirlenmiş bir varolma değil; insanın hiçbir şeye tutunamadığı, sarsıntıdaki insanın, kendi kendine bırakılmış insanın sadece kendisine tutunması. Aslında bu durum, hiçin tecrübesidir.

Heidegger’de, ‘varolanların bütünü’, beni saran bütün varolanlar, evrendeki bütün varolanlar değil, günlük yaşamda gölgede kalan veya aydınlıktaki beni saran bütün varolanlar.

‘Bizim varolmamız, bilim tarafından belirlenmiştir. Bizi varolana yönelten; bilimin, mantığın reddettiği hiçtir. Bizim varolanla ilişkiye girmemizi sağlayan; hiçin hiçmesi. O zaman hep korku içinde sallanmamız mı gerekiyor? Oysa biz korkunun ender olduğunu söylemiştik’.

Heidegger, bu problemi şöyle çözüyor:

‘zaten biz hep varolanla ilişki içindeyiz. Korku ile hiçin tecrübesini ediniyoruz.

Hiç kendini nasıl gizliyor? Hep varolanla ilişki içinde olduğumuzdan, varolan tarafından hapsedildiğimizden, hiç kendini gizleyebiliyor. Hiç, bizi kendinden itmekle gizliyor. Hiç bizi ittikçe, biz varolana yöneliyoruz ve itildiğimiz bu varolan

içinde kaybolmamızla hiç kendini gizliyor.

Heidegger’e göre, ‘değil’ ve ‘değilleme’ aslında hiçden çıkar. Oysa mantık be bilime göre hiç, değillemeden çıkar deniyor.

Değilleme, hiçin hiçmesinden fışkıran değil de, onda temelini bulur. Değilleme, değili kendisinden çıkaramaz.

Neden ‘değil’ kökenini hiçte buluyor?

Günlük hayatta bize hiçin hiçmesini gösteren; tiksinme, mahrumiyet, işkence, ölüm, hayır deme, bütün karşı koyucu eylemler ve negatifler (bunlar hiçen davranışlar). Korku, hiçi açığa çıkarıyor.

Korku, insan varlığı içinde bir imkan, her zaman orada fakat uyumaktadır. İnsan bu korkunun farkında olabilir.

Heidegger’e göre hiç korkusu, en az işi başından aşkın olanın, ‘evet evet’inde ve ‘hayır hayır’ında, en kolay baskı altında, en emin de temelde cesur olan varolmada, bu ölümünedir.

Hiç – insan ilişkisi; hiç varolanın bütünü içinde bir tek varolanla ilişkiye giriyor o da; insan. Hiç ile insan arasındaki ilişki çift taraflıdır. İkisi de birbirinin içindedir. Karşılıklı bir ilişki vardır.

Hiç- metafizik ilişkisi: metafizik, bütününün ötesine geçmektedir.

Heidegger’in amacı; bilimin reddettiği metafiziğin, bilimi belirlediğini göstermek.

Bilim her zaman varolanı soruyor ama varlığı sormuyor. Heidegger’in doğrudan varlık nedir? diye sormayıp, ‘hiç nedir? diye sorması; varlığın unutulduğunu göstermek içindir. Varolanın ötesine geçmek için, varlık sorusunu tersten alıyor.

‘Batı dünyası, varlık kadar hiçi de unuttu’.

Heidegger’de asıl soru; ‘varlığın anlamı nedir?’ sorun bu.

Bunu nasıl soracağız, varolanın kendinden çıkarak mı? Hayır, böyle yaptığımızda varlık; geisttır, substanstır vs. diyor. Bu seferde tam tersinden bakalım diyor. Yani hiçten yola çıkalım, çabası bu.

Heidegger’in metne soru ile başlayıp soru ile bitirmesinin amacı; soruyu diri, canlı tutmak.

Olagelme; hem insanı hem de varlığı içine alan bir süreç. Varlığın kendini yayma biçimi. İnsan bu durumun farkına varan tek varlık.

‘Metafizik bir varlık anlayışıdır. Bu varlık anlayışına sahip olan ise insan. Bu insanın doğasına ait’.

‘İnsan varoldukça felsefe yapmak belirli tarzda gerçekleştirir’. (Platon)

Heidegger, Jaspers’in tabiriyle bir sınır durumunda iş yapmaktadır.

ARNOLD GEHLEN

Cumartesi, Haziran 6th, 2009

 

 M.Scheler’in öğrencisi. Birincisi evresi; Scheler ve Alman idealizminin etkisinde olduğu dönem; doçentliğine kadar sürüyor.

 İkinci evre; ‘İnsan, onun doğası ve dünya içindeki yeri’ adlı kitabıyla Scheler’in etkisinden kurtulduğu görülür.

 Üçüncü evre; eylem kavramını genişlettiği dönem.

 Dördüncü evre; sosyolojiye özellikle kurumlar üzerine yöneldiği evre.

 Beşinci evre; kültür antropolojisiyle uğraştığı dönem.

 Altıncı evre; toplumla dair eleştirilerle uğraştığı dönem.

 Yedinci evre; devlet felsefesiyle ilgilendiği dönem.

 

 Anropoloji tarihi üzerine düşünceleri:

 

 Gehlen’e göre anropolojide iki gelenek var:

1-Bilim geleneği:

 a)Biyoloji geleneği

 b)Kültür geleneği

2-Felsefe geleneği

 

 Gehlen’e göre, 17.yy’a kadar felsefi antropoloji disiplini yok. İnsan tanrının yarattığı bir varlık; maddi bir yapı ile ruhu birleştiren bir tanrı yaratığı. Ona göre Descartes’de hristiyanlığı parantez içine alarak; ‘insan ruhu olan bir makinedir’. Böylece Descartes’le beraber insan dualizmi ortaya çıkıyor.

 Gehlen’e göre Schelerise, önce insan ile hayvan arasındaki ayırıcı özellikleri ortaya koyuyor, insan ve tanrı ilişkisi değil. Scheler, dualizmi keskinleştirerek geistı yaşamın karşısına koyuyor. Bu geist kökenini hayatta bulamayacağına göre dünyanın metafizik temelinde bulur.

 Gehlen’e göre; ruh, tanrı, geist, isteme vs. bunları kabul eden her antropoloji metafizik yapıyor demektir. Oysa antropoloji, metafizik olmamalılıdır. Her türlü metafizik belirlenimleri reddetmeli ve dualizmleri aşmalı. Bu dualizmleri aşacak olan felsefedir. Felsefe, insanı parçalamadan bir bütün içinde ele almalı bunun içinde anahtar bir tema bulmak gerekir. Bu nedenle de felsefe, amprik bir bilim olmalı, bilimlerin verilerinden yararlanmalı.

 Felsefe nasıl amprik bir bilim olacak?

 Şu iki hipotezin kabul edilmesiyle dualizm aşılabilir:

1-İnsan bir bütün olarak tek bir bilimin nesnesi olabilir.

2-İnsan kendi içinde bir bütündür. İnsan ikili bir varlık olarak görülmemelidir. Bunun içinde bütün dualizmleri, en başta da Scheler’i reddetmek.

 Gehlen’in amacı; felsefi olarak amprik bir antropoloji. Bu tezlerini doğrulamak için bir anahtar tema buluyor; eylem. Eylemden yola çıkarak, genel bir antropoloji kurmak. İnsan yapısının eylemle anlaşılabileceğini açıklamak ve antropolojiyi kurmak.

 Gerçekliği önceden görerek ve planlayarak değiştirmek. Kültür, gerçekliği bu şekilde değiştirmenin tamamı, gerçekliğin planlanarak değiştirilmesi kültürle.

 Kültür ancak bir insan topluluğunda ortaya çıkar, o halde eylem, kültür ve insan topluluğu. Ve merkeze eylemi oturtunca, kendisinin kullanacağı amprik yöntem; biyolojik yöntemle olacaktır.

 İnsanı bir bütün içinde ele alacak tek bilim; biyolojik amprik bilim. Bir bütün içinde ele alacak tek bilim; biyolojik amprik bilim. Bir bütün içinde ele alınması nedeniyle de; felsefi antropoloji.

 Gehlen’in felsefi antropolojisi; biyolojik yöntemi kullanan amprik bir bilim.

 

 Gehlen’in Scheler’den aldığı iki şey:

1-İnsan – hayvan karşılaştırması,

2-İnsanın dünyaya açık oluşu.

 Eylem; bilerek ve önceden tasarlayarak gerçekliği değiştirmek. Her şeyin temelinde olan, insan eylemi. Artık insan ruhu ve bedeni birbirinden ayrılmıştır.

 İnsan eylemde bulunan ve terbiye edilen bir varlıktır. Terbiye = moral. Gehlen’in burada yararlandığı, Nietzsche’dir.

 İnsan; 1- henüz tamamlanmamış, mükemmelleşmekte olan bir varlık.

2-İnsan, belirlenmemiş bir varlık.

 Oysa hayvan tamamlanmıştır artık terbiyesi mümkün değil. Çünkü hayvanda, içgüdü var. İnsan, zeki bir varlık olduğu için hem olağanüstü bir varlık hem de bu yüzden tehlikede olan bir varlık.

 Gehlen, neden-sonuç ilişkisi üzerinde durmuyor. Çünkü bu ilişki, insanı metafiziğe götürür. Önemli olan, bir yumak içindeki koşulları irdelemek.

 İnsan eylemi sayesinde her yerde yaşayabilir. Hayvan bunu yapamıyor. Çünkü hayvanın çevresi, insanın dünyası var.

 Kültür, zaten bulunan bir gerçeği önceden planlayarak, yaşam için kulanılır hale getirmek.

 Her türlü eğitim, terbiye, otorite, aile vs. hepsi kültür içinde. Kültür insanın fiziki varoluş koşullarındandır. Oysa hayvan çevresi içinde bilinçsiz olarak yaşıyor. Çünkü kültürü yok. (Gehlen’de eylem; zekaya dayanan eylem. Bu nedenle hayvanın çevresi, insanın ise kültür çevresi var.) İnsanı insan yapan, zekası sayesinde eylemde bulunmak. Bu sayede de dünyaya açık bir varlık.

 İnsanın kendisini doğaya karşı koruyabilecek özel organları yok. Oysa her hayvanın var. Morfolojik açıdan insan, hayvana oranla ilkel bir varlık. Üstelik insan erken doğmuştur. Fetal hatta fetüs evresinde kalmış bir varlık. Eğer insan 19-20 aylık iken doğmuş olsaydı kendini koruyabilecekti. İşte aile kurumu, insanın biyolojik yapısının korunmasızlığından dolayı ortaya çıkıyor.

 Buna karşılık insanda çok önemli bir şey var o da; beyin, çok özelleşmemişse de çok gelişmiş bir beyin. Beyinde her şey var ama geista bağlılık yok. İnsan beynine göre öyle eylemde bulunuyor.

 İnsan algı selinden hayatına yararlı olanları çekip çıkarıyor. Böylece dünya hakkında genel bir görmeye sahip oluyor. İnsan kendisini bu merkezden çıkarıp, kendisinde bir takım potansiyel işlevleri işin içine sokabiliyor ve bu işlevler ileriye dönük aktlar oluyor.

   İnsan, dünyaya açık bir varlık olması nedeniyle, algı seliyle karşı karşıya geliyor. Burada en önemli faktörlerden biri; dil. Dil, algı seli içinde işe en yarayacak olanları çekip çıkarıyor ve onları dile getiriyor.  Dil, en önemli yük azaltıcı.

 İnsanın güdüleri; ihtiyaçları aslında onun içinden gelen şeyler. Bu güdüler bir takım fantazmalar içinde saklıdırlar.

 Eylem, insanın bir ilişkisi bir arzusu ile ilgilidir.  Eylemin oluşumunda ise bu eylemin hiçbir ilgisi yok gibidir, sadece eylem görülür. Oysa bunlar uyku durumundadırlar. Bazen bunlar eyleme kadar ulaşamazlar, saklanırlar. İnsan bu kopma denilen (hiatus) şeyi yaşar. Gerçekleşmeyen bu istem insanın iç dünyasını oluşturur.

 İşte Gehlen, insanın kopmayla oluşan bu dünyasına ‘ruh’ der. Yani gerçekleşmemiş arzular, istekler… ruh denilen şeyi oluştururlar yoksa ruh, metafizik bir varlık değildir. Ruh, insanın iç dünyasındaki her şeydir, onun içselliğidir. Bu nedenle ruh ancak biyolojik olarak ele alınabilir.

 Gehlen, insanı bir bütün içinde ele alarak iki hipotezini gerçekleştirmiştir. Bunu yaparken dualizme kaçmamıştır. Yani insanı, biyolojik yapısından yola çıkarak bir bütün olarak açıklıyor ve böylece de amacına ulaşıyor.

 İnsanı bir bütün olarak ele aldığı bilim; amprik antropoloji.

MAX SCHELER

Cumartesi, Haziran 6th, 2009

 

   MAX SCHELER ( 1874 – 1928  ) :

 

 (Onu daha iyi anlamak için Schelling’i iyi bilmek gerekir.)

 İnsan, hiçbir zaman bu denli kendi kendine sorun olmamıştı. 20yy da insan kendini arıyor.

 ‘İnsan hakkında üzerinde birleşilebilen bir tanımdan yoksunuz. İnsanın hayvanlar aleminde yerini bulamayız. İnsan, hayvanlar dünyasının en üst basamağı değildir’.

 Scheler’in amacı; varlık bütünlüğü içinde insanın yerini göstermek. ‘Varlık bütünlüğü’; canlı, cansız, geist, tanrı…hepsini kastediyor. Böylece de Scheler, zorunlu olarak insanın metafizikle ilişkisini kurmak zorunda kalıyor.

 

HAYAT:

1-Vital tepki(bitki); psişik varlık tabakalarının en alt basamağı. Kendini bilmek sözkonusu değil. Çünkü; duyuları yok. Objesi olmayan bir haz ve acı var. Hayat koruması yok. Tamamen bir eksiklikler bütünü. Buna karşı bir ifadesi ve tepkisi var. Ayrıca en büyük kimyager. Varlığını inorganikten alıp sürdürüyor.

 Vital tepki insanda da var. Zaten bütün varlık basamakları en yoğun biçimde insanda kendini buluyor.

2-İnstink (canlının davranışı); bu davranışın bir takım özellikler var.

    a)Bir kere bu davranış bir mana taşımalıdır. Öyle bir şekilde ortaya çıkmalı ki; ya kendine ya da başkalarına faydalı olabilsin.

    b)Bir ritmi olmalıdır. Şimdi için değil, geleceği bilir gibi, geleceğe yönelik bir davranıştır.

    c)Türe hizmet etmesi.

    d)Kalıtsal olup sonradan kazanılmayan davranışlardır.

    e)Bu davranışın, hayvanın yaptığı denemelere, tekrarlara bağlı olmaması.

3- Associativ hafıza (çağrışım yapan hafıza); anlamlı canlı davranışlarına sahip tüm canlılarda sözkonusu.(Örneğin, sirk havyalarında) Belli bir dereceye kadar tüm hayvanlarda var. Genellikle omurgalılarda taklit ve gelenek sonucu. Bu konuda Edison ile maymun arasında sadece derece farkı vardır.

4-Zeka; organizmayı vital etkinin amacına götüren.

 

İnsanda bu özelliklerin hepsi var ama insanı insan yapan bu tür özellikler değil. İnsan aynı zamanda bir geist varlığıdır da. Geist, hayata tamamen zıt bir yeti. Geistın, yukardaki dört özellikle hiçbir ilgisi yok.

Geist hem ideleri hem aktları hem de idrak merkezini içine alıyor. Bu geistın eylem merkezi, kişi.

‘geist varlığı olan insan; kişidir’, hayvanlar olamaz.

 

   Geista sahip varlığın özellikleri:

1-Bu varlık organik bir hayata bağlı değil.

2-Bu varlık çevreye bağlı değil hatta çevresi yok. İnsan her tarafta yaşayabilir hem kutupta hemde ekvatorda, oysa hayvan yaşayamaz.

 İnsan çevresine bağlı olmadığı için özgür, hayvan ise çevresine bağımlı.

 İnsan dünyaya açık bir varlık, o anda çevresinde olmayan şeyleri de bilebilir. Oysa hayvan obje edinemiyor. Ekvatorda yaşayan insan için bile ‘hürriyet heykeli’ var.

 İnsan geist varlığı olduğu için ‘ben’ bilgisine sahip, hayvan değil. İnsan kendi varlığını obje edinebiliyor. Daha doğrusu insan her türlü varlığı obje edinebiliyor.

 İnsan geist varlığı olduğu için somut bir şey ve substansa sahip.

 İnsan yine geistı sayesinde birleşmiş bir tek mekana sahip, bunlar hayvanda yok.

 Geist varlığı kişinin, bir özelliği de ideleştirme.

 Geist varlığı kişinin son özelliği ise hayata hayır diyebilmesi. İnsan kendi hayatıyla ilgili vital itkilerini bastırarak-ilke olarak da olsa hayattan vazgeçebiliyor. Hayvan vazgeçemiyor.

 Bu sayede insan; sanat, felsefe, ve bilim gibi ideler alemine yönelebiliyor.

 Geist; kendisi obje haline getirilemeyen tek varlık. Saf bir form, saf bir yapıp etme olarak var. Geistın gerçekleşmesi, kişinin yapıp etmeleriyle ortaya çıkıyor.

 İnsan, kendine üçüncü kez verilmiştir. Merkezi de var, refleksiyonu da.

 Hayvan, kendine ikinci kez verilmiştir. Belirli bir merkezi var ama refleksiyonu yok.

 Bitki, belirli bir merkezi yok ama ifadesi ve tepkisi var.

 İnorganik, iç varlığı yok; cansız.

 

 

 

 Zeka, Hafıza, İnstink, Vital itki=Tepki/Hayvan                                

                                                                                                                                                                                                        

                                     Tanrı                                             

           Tepki(hayvan)————-Geist

                                     İnsan

              

 

               TANRI                          

                   ↓↑                

               İNSAN                         

                   ↓↑

              HAYVAN

                   ↓↑

               BİTKİ

                   ↓↑

           İNORGANİK

 

Aşağı inildikçe; güç artıyor, özgürlük azalıyor. Yukarı çıkıldıkça da özgürlük artıyor, güç azalıyor.

 

 Geist saf bir form ve bir güce sahip olmadığı halde insanın hayata hayır deme enerjisi nerden geliyor?

 İki insan teorisi var; klasik ve negatif insan teoriler.

 Kuvvet alanının yönü, yukarıdan değil, aşağıdan yukarı doğrudur. En güçlü anorganik çünkü; organik olana ihtiyaç duymuyor. Bu nedenle de en bağımsız olan odur. İçindeki tepki ve dirençle var.

 Geistın güç kazanması, yükseltilmeyle oluyor.

 Scheler hem organik olanın hem de anorganik olanın içinde bir şey buluyor, o da tepki.

 Tanrının(ens a se) iki atributumu var; saf bir varlık, her şeyin temeli olan varlık.(deitas = tanrısallık)

 Tanrı, insan kadar bile güçlü değil, Çünkü; en yukarda. Tanrı insandan daha güçsüz ama insandan daha özgür.

 ‘Hayatta yasa filan yok, bu bizim uydurmamız. Hayat kör bir tepkinin olduğu bir kaos’. (natura naturans = yaratıcı doğa) Geist dışında her şey kör bir tepkiden başka bir şey değil. Tepki; dünyayı yaratan.

 Tanrı güç kazanmak istiyorsa, dünyayı yaratan tepkiyi salıvermelidir ki, zaman zaman içindeki oluşumunu güçlendirebilsin. Tanrı, güçlü bir tanrı olmak için dünya tarihini göze almıştır.

 Geistın güç kazanması için hayata ihtiyacı var. Hayatın kendisi ise natura naturans; tepki.

 Schelling, ‘dünyanın temeli tanrı ise nasıl olur da dünyadaki negatif özellikler, tanrıya atfedilemeyecek kadar karanlık şeyler bu mükemmel, en yetkin varlığın içinde barınabilir?’. Böylece Schelling, tanrının içine negatif olanı da koyarak onu ikiye ayırır. Schelling’e göre kendini bölüp salıveren tanrı, zaman içinde iyinin kötüyü altetmesiyle sonunda tamamen iyi olarak birliğini yeniden sağlayacaktır.

 Scheler’e göre tanrı, tanrı olacaksa dünyaya ve insana muhtaç. İnsanı yaratan tanrı değil, tanrıyı yaratan insan. Geist varlığı olan tanrı, gücünü geisttan değil, geist ve tepkinin hesaplaşmasından alıyor. İnsan, tepkinin ve geistın birleştiği noktadadır.

 Antropoloji yapmak için önce insanın yerini belirlemek gerekir. İnsanın yeri, insan ile tanrı arasındaki metafizik bağı ortaya koymakla çıkacaktır.

 Scheler, felsefi antropolojinin farkını belirliyor ama felsefi bir şey ortaya koymuyor.Yaptığı felsefi antropoloji değil.

 A.Gehlen ile aralarındaki en büyük fark; Gehlen’in felsefi bir antropoloji ortaya koymasıdır.

 

19.YY-HEGEL

Çarşamba, Haziran 3rd, 2009

 G.W.FRİEDRİCH HEGEL( 1770-1831 ):

 ‘Mutlak olanı düşünmek için, mutlak olandan işe başlamak gerekir’. İşte bunun içinde Hegel, kendini mutlak olarak ortaya koyuyor.

 Ona göre felsefenin görevi; bütünü kavramaktır, bu da bütünü kavram düzeyine çıkarmaktır. Hegel’e göre düşünmek, varlığın somut sorularından fışkıran capcanlı bir felsefe yapmaktır. Çıkış noktası; Kant ile hesaplaşmak.

 Hegel’in hayatı boyunca yaptığı; düşünen bilgiyi ortaya koymak. Canlı bir felsefe yapmaktır. Bu düşüncesini sistemleştirerek Batının en büyük metafizik sistemini oluşturur.

 Kant’ta nesnenin kuruluşu, anlama yetisinin kategorileri ile oluşuyordu. Nesnenin formları, benin kendi kendisine olan etkinliğine bırakılmıştır.

 Hegel, bilginin oluşumu hakkında Kant’ın düşüncelerini kabul eder ancak aklın, kendi yapısından ötürü nesnelerden bağımsız olduğunu söyler.

 Aklın nesnelerden bağımsız olması, bundan sonra felsefenin ilkesi olacaktır.

 Sensualistlerin sandığı gibi duyuların verdiğini aklın işlemesiyle nesnenin belirlenimi olamaz. Akıl, kendi yapısından dolayı bağımsız olarak, nesnelerin belirlenimini sağlar.

 Hegel, hem öznel hem de nesnel idealizmleri reddeder. Çünkü; nesnel idealizmde, nesnelerin beni sınırlaması, öznel idealizm de ise benin nesneleri sınırlaması sözkonusu.

 Dünya geistı, düşündüğünü yaratan geist. Düşünme, varlığı düşünüyor ve düşündüğü yerde de hakikat oluyor.

 Hegel, iki idealizmi reddedince geriye mutlak idealizm kalıyor. Hegel’de düşünen aslında geist. Varlık ise geistın düşünmesiyle kavradığı şey. Yani tek tek şeylerin kavram düzeyine yükselmesi. Geistın düşündüğü şeyi kavraması-işte varlığın bu şekilde düşünülmesi hakikattir. Etkinlik, her şey de geistın etkinliği.

 Hegel’e göre aslında filozofun içinde felsefe yapan mutlak geist. Mutlak geist, kendisinden pay alan insan geistı aracılığıyla düşünür ve konuşur.

 Mutlak düşünme, sürekli özne ve nesneyi bir tutarak kavramadır. Mutlak geistın düşünmesini, mutlak idealizmde gerçekleştirecek olan yine kendisidir. Böylece Hegel kendisini ‘dünya geistı’ olarak görür. Son derece spekülatif düşünce.

 Schelling ve Fıchte, mutlak geistı kendi karşılarına koyup onun hakkında spekülatif düşünüşlere gidiyorlardı.

 Oysa Hegel, ‘mutlak geist benim içimde, benim düşünmem zaten mutlak geistın düşünmesidir’ diyor.

 Hegel, Fıchte için ‘‘Schelling’den daha ileriydi ama o da gelip nesneye takılmıştır’’ der. Bu nedenle Fıchte’yi sadece öznelci olması nedeniyle reddeder.

 Hegel’de mutlak olanın kendisini bulması için, oluşa ve gelişime muhtaç olması en önemli düşünce.

 Hakikat, bütün olandır, bütün varlıktır. Bütün olan ise ancak gelişimini kendisiyle tamamlayan varlıktır.

 Hegel, Fıchte’nin diyalektiğini yeniden ele alır. Bu diyalektikle kavram, hareket eden kavram haline gelir. Burdaki kavramlar Schelling’deki gibi içi boş kavramlar değil. Hegel diyalektiği; kavramlar, ide ve geisttan başka bir şey değildir. Yani Hegel diyalektiği; organik/canlı bir diyalektiktir. Mutlak geist canlı olduğuna göre, düşünmede kendini canlı olarak ortaya koymalıdır.

 Diyalektik düşünce kendini geliştiren ve yeniden kendine dönen düşüncedir. Hegel düşüncesinin bütün ruhu burada yatar. Onun amacı bütünü kavrayıp ortaya koymaktır.

 Schellig’de diyalektik olmadığı için özdeş olanın kendini nasıl ortaya koyduğu açıklanamıyordu.

 Hegel’de mutlak olan nedir?

 Mutlak olan/mutlak yaşam ; tüm gerçekiliğin  temeli, kökenidir. Tüm gerçekliğe bu temelden bakmak ona metafizik bir karakter kazandırıyor.

 Ona göre artık felsefenin, bilimlerin bilimi olma zamanı gelmiştir. Felsefenin görevi; tüm gerçekliğe temelinde olanla, mutlak olanla bakmaktır.

 Tek yaşam pek çok yaşamlara dağılmıştır. Tek olan çokluk içinde görülmektedir. Tek olan, kendi içinde bölünmüş çokluk olarak bize görünüyor. Bu bölünme zorunludur. Mutlak yaşam sürekli bir yabancılaşma ve uzlaşma içindedir. Hegel, doğaya/yaşama yaratıcılığından dolayı tanrısal olan diyecektir. Mutlak yaşam; sürekli yeniden oluş, çeşitlilik ve yaratmadır.

 Felsefenin görevi; başından beri tanrıyı felsefenin doruğuna koymaktır. Felsefenin objesi, tanrı ve tanrının açığa çıkması olacaktır. Hegel’in tanrısal olandan anladığı ise ‘geist’tır.

 Mutlak olan-mutlak yaşam-tanrı-geist.

 Hegel’in insan geistı ile hristiyanlıktaki en asil yaratık olan insan geistı aynıdır.

 Tanrı mutlak geisttır. Eğer tanrı, geist ise ve dünya onun kendisini ortaya koyması ise dünyanın özünde bir geist varlığı görmemiz gerekmez mi?

 Dünyada gördüğümüz her şey aslında geisttır. Madde dememizin nedeni bizim bakış açımızın darlığı ve sınırlı olmasıdır.

 Dünyadaki oluş aslında geistın kendi kendisini ortaya koymasından başka bir şey değil. Şeylerin arkasındaki özü ancak felsefe yapmakla görebiliriz. Gerçek olan sadece geisttır. Yapılacak olan hakikati sormaktır.

 Eğer sadece geist gerçekse, tanrı kendini nasıl oluyor da doğa ve insan geistı olarak ortaya koyuyor?

 Tanrı, kendi kendini bölüyorsa, kendi kendinin bilincine ulaşmak, uzlaşmak için. Tanrı, tanrı olduğunun farkına varmak için.

 Acaba tanrı kendi kendisini nasıl ortaya koyacak? Burada Hegel, tanrının en halis geistı olan insandan yola çıkar. ‘Önce insan geistını anlamamız gerekir’ der.

 Geistın gelişimi; a)kendi dışına çıkma, b)kendini bölüp parçalama, c) ve yeniden kendine dönmektir.

 İnsan geistının gelişimi:

1-Geistın hayal kurduğu, uyuduğu evre; insanın henüz kendisi hakkında sağlam bir bilgisi olmadığı safha. Bu safha; tez aşamasıdır. Ancak geistın kendi bilincine ulaşması için, hayal kurduğu evreden uyanması gerekir. İşte bu 2- Basamaktır; geist uyanır ve kendini yavaş yavaş keşfetmeye başlar. Ancak bu keşfetmede garip bir şey olur; geist kendine bakar ama yabancı görür. Ve sorar; ‘bu ben miyim?’ işte bu insanın kendi kendisine yabancılaşması. Ben kendini parçalar böler. Burada ben, kendi bilincini aramak çabasındadır. Hegel bu safhaya; antitez der. Ben, kendini ararken kendine yabancı düşüyor.

3-Safhada insan, özgürlük bilincine erişmek için ‘bakan ve bakılan benim’ der. Böylece yabancılaşan insan geistı, kendiyle uzlaşır. Hegel, bu aşamaya da sentez der.

 Hegel, insan geistı kendilik bilincine varan bir geist olduğu için insanla başlar ve insanın gelişimini, mutlak geistın kendini ortaya koymasına uygular.

 Mutlak geist kendilik biliçtir. Onun bu bilince ulaşması ise diyalektik bir gidiştir. Hegel, tanrının da bir iç oluşu vardır, der. Tanrı oluş halinde, bu oluş da insana ihtiyaç duyuyor. Tanrı sürekli mükemmelliğe ulaşma / kendilik bilincine ulaşma içinde hareket ediyor.  Tanrı mükemmelliğini dünya tarihinde bulacaktır. Dünya tarihini de yapan; insan ve doğadır.

 Diyalektik gidiş nedir?

 Tanrı, kendilik bilincine erişmek için önce kendini bilmediği safhadan uyanır ve sonra kendine yabancılaşır. En üst aşamada da kendilik bilincine ulaşır.

 Kendine yabancılaşan tanrı, kendini;  doğa ve insan geistı olarak ikiye böler.

 İşte bakan; insan geistı, bakılan ise doğadır. İnsan ve doğa tanrının görünümünden başka bir şey değildir. İnsanın baktığı doğa, tanrının doğasıdır.

 İnsan+doğa=dünya=Tanrı

 İnsan geistı, tanrının kişi olmuş geistıdır. Dünyayı bilen insan geistı. İnsan tanrının içinde bakandır, doğa ise onun içinde bakılan. Gördüğümüz her şey hakikatte tanrının kendisidir. Antitez aşamasında ‘bu ben miyim?’ diye soran tanrı görür ki; bakan da bakılan da kendisi. Böylece tanrı parçalanmışlıktan kurtulur ve yeniden kendisi olur.

 Tanrı, kendi bilincine ulaşmak için dünya olmayı ve kendine yabancılaşmayı göze aldı. Sonunda tanrı kendine yabancılaşmaktan kurtulup, oluşumunu tamamlayacaktır.

 Mutlak olan tanrı, neden insan ve doğa olmak zorunda? Çünkü; bu tanrının kendilik bilincine ulaşmak için zorunlu bir yoldur.

 Mutlak geistı önce insan geistı ile açıklamasının nedeni; insan en yüksek geist varlığı. Daha sonra Hegel, insanın kendi bilincine erişmesini, tanrının kendi bilincine erişmesiyle paralel olarak açıklar. Dünyadaki tüm oluş, tanrının kendilik bilincine ulaşması sürecidir.

 Tanrının kendine yabancılaşması ‘bu ben miyim?’ diye sorması aslında dünya olmasıdır. İnsan tanrının bakan, bilen yanı olarak doğayı kavramaya çalışması aslında kendini bilmesi, tanıması demek.

 Son tahlilde tanrı, insan geistı sayesinde dünyadaki parçalanmışlığından kurtulacaktır. Zıtların birliği sağlanacaktır.

 

Oluş ve diyalektik hakkındaki görüşleri:

Hegel’de diyalektik ne felsefi bir yöntem ne de bir görüştür. Diyalektik, kendi hareketinde bulduğu yaratıcılıktır. Felsefenin görevi; sadece diyalektiği takip etmek değil onu bilinç düzeyine çıkarmaktır. İnsan bilincinin nesneye yönelmesi ve onu bilinç düzeyine çıkarmasıdır. Nesnenin oluş içindeki hareketini kavramaktır. Hegel buna nesneye kendini vermek diyor. Diyalektik de budur.

 İki türlü diyalektik vardır:

1-Nesnenin oluş içindeki hareketi

2-Nesnenin hareketini kavrama yetkinliğinde olanın yapısı da diyalektik.

 En doğru ifadesiyle diyalektik; kavramın hareketidir. Düşünce şeyin etrafında dolanır ona çeşitli yerlerinden bakar ve onda yeni olanı görür. O şey için belirlenmiş biçim değişir, yeni bir hal alır. Bu hal akıcı bir haldir.

 Diyalektik, sadece kavranmakta olan nesnenin hareketi değil; düşünceyle oluşun yan yana gitmesidir. Düşünce ancak hareket halindeyken anlaşılacaktır. Diyalektik her şeyi kavrıyor, kendi kendini değil. Diyalektik, zıtlıkları görmek için sürekli hareket halinde olmaktır. Hegel’de diyalektik, Kant’taki gibi bir çıkarım ürünü değildir. Diyalektik, nesnenin çok yönlü yapısı boyunca hareket etmektir.

Diyalektik hareketliliğin iç dinamiğini oluşturan ilke nedir?

Bu ilke çelişme ilkesidir. Bu çelişme içeriğin yok edilmesi değil, ortadan kaldırılmasıdır. Ortadan kaldırılan bir hiç haline gelmez. Çünkü hiçlik aslında dolaysız olandır. Oysa ortadan kaldırılan dolaylı olandır. Ortadan kaldırılan aynı zamanda korunandır. Bu nedenle de yok olmaz.

 Tez, antitezde korunuyorsa, bu koruma kendi içindeki çelişme sayesinde ilerleyip bir üst düzeye ilerleyecek ve kendini yeni bir biçimde sentezde gösterecektir. Ancak geriye dönüş sözkonusu değildir. Sentezdeki tez, tamamen eski tez değildir. Bu basamakta korunan yeniden ilk basamaktaki rolü üstlenecektir. Bütün gelişmeye ve ilerlemeye güç veren, negatif olandır.

 Negatif olan pozitif olanla üst düzeyde yeniden bir araya gelir e negatif olan, pozitif hale gelir. Mutlak geistın, kendini bulduğu yerde yeniden pozitif olmak zorunda yoksa diyalektik kendi içinde kendi tutarlılığını yitirir.

 Negatif nasıl pozitif olur? Aslında ortadan kalkan dolaysız olandır. Ortadan kalkan özellikler, nesne ya da kavram içine itilirler. Ve negatif olanın gücüyle yeniden ortaya çıkıp, bir üst düzeyde kendilerini gösterirler.

 Negatif olanın gücü, pozitif olanı ortaya çıkarmasında yatar.

 Çelişki, diyalektiğin formel yasasıdır ve biz sadece onun bu formel yanını kavrayabiliriz.

 Hegel, diyalektiğinin özü; mutlak geistın kendi kendini ortaya koyması anlamındadır. M.geist bunu insan geistı ile yapıyor. Bunun içinde insan geistının, dünya geistı olması gerekiyor. Bunu da Hegel, kendisi üstleniyor. Yani mutlak geist, insan geistı ile düşünüyor.

 Hegel’de diyalektik öyle bir düşünme ki; bu düşünme nesneler arasındaki ilişkileri kavramak demektir.

 Hegel’in amacı; bütün olanı bir tek noktadan –m.geisttan- çıkarak kavramak, kavram düzeyine çıkarmak. Kavranan, ilişkiler bütünü. Kavrayan, bilen aslında bir özne değil, kendi kendini gerçekleştirmekte olan mutlak geist.

 Diyalektik, nesneler arasındaki karşıtlıkta değil, düşünmenin yapısında var. düşünme kendi yapısını tecrübe ediyor. Kavramları terk etmek, yeniden üretmek, böylece akıcılığı kavramak.

 Çelişki, diyalektik düşünen için var. Ve bu çelişki aslında bir ortadan kaldırmadan ibaret. Çelişki; hareketliliğin, sürekliliğin ilkesi.

 Diyalektik, mutlak olanın kendi bilincine ulaşmak için katettiği bir süreç. Hegel, tanrının oluşumunu kavramak çabasında bunu da diyalektikle kavramaya çalışıyor. Diyalektiği ancak tanrı düşündüğünde düşünebiliriz.

 Hegel, ideden ne anlıyor?

 Onun ideden ne anladığını, geisttan anladığından ayırmanın pek imkanı yoktur. Geistın kendi içinde ya da dışında olması, bir üst düzeyde yeniden oluşması geistın ideleşmesidir.

 İde; kendi kendini gerçekleştiren kavramdır.

 İde; kendinde ve kendisi için hakiki olandır. Hem gerçek hem kavramdır. Hareket halindeki süreçtir, yaşamdır. Hem bu sürecin tamamlanması hem de sürecin kendisidir. Varılmak istenen amaçtır. Özne ile nesnenin özdeşliğidir. Kendinde olanla, kendisi için olanın çakışmasıdır. Geistın hareketliliğinde hem bu hareketlilik süreci hem de kendini doğa olarak ortaya koyması.

HEGEL’İN SİSTEMİ:

 Diyalektik şekilde oluşan sistemi 3 basamak halindedir.

 1-mantık, 2-Doğa felsefesi, 3-Geist felsefesi

 Mantık(logik); geistın kendinde ve kendisi için olduğu evredir.

Doğa felsefesi; geistın kendine yabancılaşması.

Geist felsefesi; idenin kendi içinde, kendine dönük olması.

 Mantık içinde; düşünceler, bilme etkinliği ve bilmenin mutlak etkinliği ortaya koyuluyor. Mantık; geistın kendi özünün kendi içinde olduğu evredir. Mantığın konusu; mutlak geistın doğayı ve insan geistının  yaratmadığı, kendini parçalamadığı uyuduğu evredir.

Hegel mantığı 3 evreye ayırır:

1-Varlık mantığı; konuları, nitelik- nicelik gibi ölçü cinsinden kavramlar.

2-Öz mantığı; konusu, öz ve gerçeklik.

3-Kavram mantığı; konuları, öznel kavram, nesne ve idedir.

 Hegel, varlık ve öz mantığını bir arada görüp, ikisine de ‘Objektif mantık’ der.

Kavram mantığına da ‘Sübjektif mantık’ der

Objektif mantık; bütün batı felsefesinin özelliklerini içerir yani Kant’taki ideler.

 Hegel, doğa felsefesini de 3’e ayırır:

1-Mekanik; zaman, mekan, ağırlık, kütle vs. bunların hepsi burada inceleniyor.

2-Fizik; ısı, kimyevi süreçler adhezyon, kohezyon gibi fiziğin temel konuları da burada inceleniyor.

3-Organik; burada da bitki ile hayvan incelemeleri var.

Görüldüğü gibi Hegel, bütünü kavrama çabası içinde.

  Geist felsefesinde tanrı yeniden kendini buluyor ve bu felsefe de 3’e ayrılır:

1-Sübjektif geist; konuları, Antropoloji, Fenomenoloji ve Psikoloji.

Antropolojide ele alınan konular; ırk, millet, yaşam biçimi, cinsiyet, yaş vs.

Fenomenoloji; denge, bilinç, anlama, akıl, us vs.

Psikolojinin konuları ise; zeka ve isteme.

2-Objektif geist; üç temel konusu; Hukuk, Moralite ve Ahlak.

Hukuk; genel ve herkes için geçerli olanın incelenmesi.

Moralite; tek olanın kendi iradesi ile karar verebilmesi.

Ahlak; hukuğun yıkılıp, en üst düzeye ulaşacağı safhadır. Hegel’in; devlet, hukuk ve özgürlük felsefesi buraya girer.

Özgürlük yine üç adımda:

a)Hür isteme

b)Keyfiyet

c)Genel, ideal ve doğru olanın istenmesi; bu dünya geistının özgürlüğü.

Hukuku felsefesi de yine üç adımda:

a)Aile

b)Burjuva toplumu

c)Devlet; tek olanı ezmiyor, ona özgürlüğünü sağlayan ve tek olana bütünün düzenini de bozmasına izin vermiyor. Böylece tek olan genel-geçer olanın içinde eritilmiyor.

3-Mutlak geist; yine 3 aşamada sanat, din ve felsefe.

Sanat; geistın kendini görmesi, tanıması; tek tek sanat eserlerinde oluyor.

Sanat da yine üç adımda:

a)Sembolik sanat; konusu, içerik değil, çevrenin ortaya konması.Örneğin, tapınak ve kilise mimarisi tanrının oturduğu yer olarak simgeleştiriliyor.

b)Klasik sanat; konusu, biçim ve içeriğin birleştiği plastik sanatları içeriyor. Burada tanrının ifade edilmesi sözkonusu.

c)Romantik sanat; burada artık renk, ton ve söz yani resim, müzik ve şiir sanatlarının ele alınması sözkonusu.

Artık geist ya da ide mekanda görünmüyor. Resim müzik ve şiir gibi sanat dallarında görünüyor.

Din; mutlak geistı tasarımlar. Din, tanrı bilgisidir. Tanrı bilgisi olarak da insan aklının en üst basamağıdır.( Felsefe ise mutlak olanı kavrar.) Din de 3 adımda ele alınır:

a)Doğunun doğa dinleri; tanrının doğanın özü olduğu düşüncesi ve tanrının doğada görülmesi. Örneğin, Şamanizmde doğanın açıklanamayıp, tanrısallaştırılması sözkonusu.

b)Yahudi, Yunan ve Roma dinleri; burada tanrı bir özne olarak görülür.

c)Hristiyanlık (en yüksek); 1.Baba, 2.Oğul, 3.Ruhül Kudüs(kutsal geist), bu Hegel’in sistemine çok uyar.

Felsefe; en yüksekte mutlak olanın kavrandığı felsefe, kendini düşünen idedir/mutlak geisttır. Geistın kendi kendisine dönmesidir. Doğanın ve tarihin amacına ulaşmasıdır. Felsefe bu yolu betimlemekle kalmaz, bu yolu gider. Onun yolunu gider. Onun bilgisini ortaya koyar. Bunun içinde felsefe, kendini bilen bir yoldur, süreçtir, metottur.

Metot; kendi kendisini ortaya koyan aynı zamanda buna bakan geistın kendisidir. Bu anlamda bu yol, geistın biçimidir.

Hegel’de bu sistem bir yerde durmaz. Bu oluşun günden güne bilinçlenmesi sözkonusu.

Hegel’in sistemi içinde sisteme uymayan ancak gerçeğe ait olan her şey ideal olanı, tanrısal olanı yansıtır. Güzel sanat eserleri var ama bunların hepsi çöldeki vahalar gibi.

Doğada pek çok anlamsız olan şey de var. nasıl olur da tanrı kendisini bu şekilde ortaya koyar? Doğada tanrısal olmayan pek çok şey var.

Hegel’in amacı, doğayı bilinçlendirmekse de sadece doğadaki mükemmel olanları görmüştür.

Buna rağmen spekülatif felsefenin görevi hep aynı; bütünü tek bir noktadan çıkarak anlama çabası.

  Hegel’in sistemini şematize edersek:

 I-SUBJEKTİF GEİST

      a)Antropoloji

      b)Fenomenoloji

      c)Psikoloji

     MANTIK (Geistın kendinde ve kendisi için olduğu evre)

     Varlık Mantığı + Öz Mantığı = Objektif mantık

     Kavram Mantığı = Subjektif Mantık

        

II- OBJEKTİF GEİST

      a)Hukuk,

      b)Moralite

      c)Ahlak;hukuk felsefesi(aile, burjuva toplumu, devlet)

                   .Devlet.

                   .Özgürlük felsefesi(hür isteme, keyfiyet, ideal)

 

      DOĞA(Geistın kendi kendine yabancılaşması)

       a)Mekanik

       b)Fizik

       c)Organik                           

 

III- MUTLAK GEİST (Geist felsefesi)

       ( Geist, kendilik bilincine ulaşmıştır)

      a)Sanat; sembolik, klasik  ve romantik sanat.

      b)Din; doğunun doğa dinleri, Yahudi, Yunan, Roma dinleri ve Hristiyanlık.

      c)Felsefe     

 

 

 

 

SCHELLİNG

Çarşamba, Haziran 3rd, 2009

  SCHELLİNG (1775-1854)

 

 Schelling, zıtlıklar içinde yaşamıştır. Bir yanda mutlak olan aşk, diğer yanda paramparça bir hayat. Dimamizmini sağlayan da bu zıtlık. O da Fıchte gibi mutlak olanın peşinde.

 Fıchte, felsefesinin en üst ilkesi olarak ‘mutlak ben’i benimsiyor ve geri kalan her şey ‘ben’in tasarımıdır diyordu. Schelling, Fıchte’nin bu düşüncelerini kabul ediyor ancak o daha fazlasını istiyor.

 Schelling, ‘ben’de sonlu olmayan başka bir öz görür. Tıpkı Fıchte’de olduğu gibi, onda sonlu olmayan öz; tanrı idi. Schelling ise buna ‘içimizde ebedi olan’ der.

 Schelling, son dönemde mistisizme daha çok yönelir. Kierkegaard, Schelling’in bu düşüncelerini aynen alır.

 İnsan hayatının içinde, sonlu olmayan/ebedi olan bu öz; bir imkan halinde. Herkes bu ebedi yanını gerçekleştirebilir. Schelling, ‘ebedi olan’a, ‘mutlak temel’ de der.

 İnsan kendi bakışlarını, kendi içinin derinliğine çevirirse sonlu benindeki ebedi olanın farkına varır. Çünkü insanda bambaşka bir yeti vardır. Bu yetiye Schelling, ‘intellektüel görü’ anlamını verir.

 Bunun sayesinde kendi içine bakan insan, kendindeki mutlak temeli-ebedi yanı görür. Aslında insanın mutlak temelinde gördüğü; tanrısal olandan başka bir şey değil. Tanrıyla bu sayede ilişki kurulur. Yoksa kutsal kitaplarla filan değil. Tanrısal olan sadece insan beninin değil, tüm gerçekliğin temelidir.

 Schelling’e göre felsefe, kendini sonlu olanlardan kurtarıp, mutlak olana erişmelidir. Bu konuda Fıchte ve Hegel de aynı şekilde düşünür.

 Sonlu insan, her şeye tanrının bakış açısından bakmalıdır. Yani mutlak bir şekilde bakılmalı. Ancak bunu Schelling gerçekleştiremez, bunu Hegel yapar, kendini ‘dünya geist’ı haline getirerek.

 Spinoza’dan beri bir düşünce var; ‘ayrı olan her şey aslında bir bütündür’. Hepsi tanrıda birleşir. Plotinos’da her şey ‘bir olan’dan çıkıyordu.

 Schelling bundan faydalanarak, tanrısal olan ne sadece içimizde ne de sadece dışımızda; tek olan aslında bileşik olanın ifadesidir. Varolan her şeyde o tek olanın ilkesi var. Burda işin içine ‘doğa’ giriyor.

 Fıchte’ye göre doğa, benin tasarımıydı. Schelling bu konuda Fıchte’den ayrılıyor. O, doğayı tek bir organizma olarak görür. Bu organizma içinde her şey yaşamaktır. Doğa, yaşamakta olan, hareketliliği içinde olan bir oluştur. Bu oluş kendini zıtlıklar içinde gösterir. İnorganik olanda eksi-artı, organik olan da ise erkek-dişi gibi.

 Sonsuz ve sürekli oluş, kendi kendine hareket, kendi içinde zıtlıkları taşıyan doğanın anlamı ne?

 Burada temeli sorulan doğa, presokratiklerdeki gibi fiziksel yani kendi kendini ortaya, ışığa çıkaran doğa anlamında. Schelling, doğadan; ‘sürekli bir kendi kendine oluş’ olarak anlıyor.

 Bu doğanın bir amacı var; geista ulaşmak. En yüksek doğa ürünü ise; insan geistı. Ve bu açıdan geriye baktığımızda doğa oluşum halinde. Ancak insan geistı, doğayı aşar ve onda amaç olanı tamamlar.

 Schelling’in ortaya koyduğu gerçekliğin aşamaları:

1.Doğanın bilinçsiz evresi.

2.Doğanın kendi kendisinin farkında olmadığı evre.

3.Doğanın, insan geistı ile bilinçli hale geldiği evre.

Aslında doğa-geist ek bir süreç. Tek bir organizmanın uzuvları gibi. Bu organizma köklerini doğadan alır ve geista kadar ulaşır. Doğaya bilinci veren aslında insan geistı. Doğanın ne olduğu üzerine kafa yoran ve bu nedenle de doğayı aşan insan geistıdır.

 Doğa içindeki aklın en son amacının geist olduğunu kabul ediyor. Doğayı ‘mutlak geişt’ olarak görmesi Schelling’in en can alıcı yeridir. Hem doğanın hem de geistin yaratıcısı, mutlak olandır. Doğada tüm olan bitende tanrının etkisi var. Her doğal yaratık, herhangi bir şey değil, onun/tanrının içinde hüküm süren tanrısal coşkunun bir ifadesidir. Ona göre doğa, gizli tanrıdır. Doğada gördüğümüz her şeyin ardında tanrı var. Doğa, tanrının kendini sakladığı, tarih ise kendini ortaya koyduğu yerdir.

Schelling’e göre tüm tarih, mutlak olanın kendi kendisini ortaya koymasından  başka bir şey değildir.

 ‘Tarih, tanrının geist olarak yazılmış destanından başka bir şey değildir’, der. Tarih, insanı yaratır ama insanın kendi kendisini ortaya koyması, tanrının kendisini ortaya koymasından başka bir şey değildir.

 Schelling, doğadaki her türlü oluşun arkasında tanrıyı düşünüyor ve onun açıktan ortaya koyması insanla oluyor. Mutlak olan, kendini geist olarak insanlık tarihi içinde ortaya koyuyor.

 Nasıl oluyor da en mükemmel varlık/tanrı, kendini bu çirkef dünyada ortaya koyuyor?

 Schelling’e göre, insanın geistı ile doğanın zorunluluğunu barıştıran; sanattır. Sanat, tanrıdan zorunlu ve dolaysız olarak fışkıran, tek ve ebedi bir gerçekleşmedir. Doğanın ve geistın birbirinden ayrı olan çizgileri sanatta birleşir.

 Sanat eseri; insan özgürlüğünün en yüksek eseridir. Ancak burada bir insanının geistı, diğeri doğanın zorunluluğu. Sanat eseri, insan özgürlüğünün en yüksek eseri ancak maddi yanı doğanın zorunluluğu ile oluyor. Böylece insanın geistı ile doğanın zorunluluğu barışıyor.

 Diyelim ki doğada, tarihte, sanat eserinde tanrının varlığını hissediyorum ama tanrının kendisini nasıl bilebilirim?

 Schelling, tanrıyı ‘mutlak özdeşlik’ olarak kabul eder. Tanrı tam bir özdeşliktir. Bütün her şeyin bütünleştiği, mutlak bir özdeşliktir. Hegel, bu düşünceyle ‘kapkara bir geceden başka bir şey değil’ diyerek alay eder. Gerçekten de bu düşünüş, sonlu olanın ortadan kalkmasıdır. Şeyler arasındaki farklılıklar, mutlak özdeşlikle birleşir ama bu gerçekliğin ortadan kalkmasıdır.

 Schelling artık ortaya koyduğu sistemden şüphe etmeye başlar ve şöyle der:

 ‘Bu garip gerçeklik temelini tanrıda bulamaz, bu garip gerçeklik de mutlak olana

girmelidir’.

 Bundan sonra Schelling, tanrıyı sadece içinde olumlu niteliklere sahip pozitif bir varlık olarak görmez. İçinde negatif, çelişkili bir varlık olarak da düşünür.

 ‘Kabul edilmelidir ki; iki şey var, karanlık bir tanrı ve ve diğer taraftan bilinçli geist’.

 Tanrı kendi kendisinin bölünmesini sağlayarak dünyadaki oluşu sağlar. Schelling buna ‘tanrının acılı yolu’ der.

 Schelling, doğadaki şeyler arasındaki farklılığı, çelişkiler açıklamak için tanrının içine negatif bir temel koyarak onu ikiye böler.

 İnsan kendi özgürlüğü sayesinde tanrıya döner veya uzaklaşır. Tanrıdan çıkan etki, insan sayesinde öze döner. Tanrı tekliğe ulaştığında, doğa/dünya ile geist barışmış durumdadır. Tekliğe ulaşılmasıyla her şey sonsuzluğa ulaşır. Bilinçlenmenin tamamlanması, tanrının tamamlanmasıdır.

 Dünya tarihi, kendini bölmüş olan tanrının yeniden kendi birliğine/tekliğine ulaşmasından başka bir şey değildir.

 Tanrı, insan geistı sayesinde birliğine ulaşacaktır. Schelling’de tanrı önce bir bütündü ancak doğadaki ve tarihteki olumsuzlukları görünce, onu ikiye böler-pozitif ve negatif olarak- ve çelişkiler zaten onun içinde var, der.

 Schelling’in asıl problemi; tanrının kendisini nasıl düşünebileceğimiz. Kendisini insanla gösteren tanrı, kendini tamamladığında –insan yok olmayacak- tarih olumlu bir şekilde yeniden başlayacaktır. Dünya tarihi, tanrının kendi kendisine dönmesidir. Schelling, dünyadaki kötülüklerden dolayı tanrıyı ikiye böler ve negatif temeli onun içine yerleştirir. Ve tüm dünya tarihi, tanrının kendi içindeki çelişkileri insan geistı ile ortadan kaldırarak bütünleşme çabasıdır.

 Fıchte’ye göre iki felsefe akımı vardı; dogmatizm ve idealizm. Dogmatizm, kendi başın varolanları kabul etmek. İdealizm ise dingansichi reddedip sadece bilinci kabul eden bir felsefedir.

 Fıchte, seçim yaparak idealizmi-ben/geistı kabul ediyordu. Oysa Schelling her ikisini de benimsiyor. Der ki; ‘bilme etkinliği hem objeyle hem de süje ile iş görür. Bu nedenle ikisinden birini seçmek olmaz. Felsefenin göstereceği; nesnel olanın öznel olana, öznel olanın da nesnel olana nasıl gittiğini göstermek.

 Schelling’e göre doğa, nesnel dünyadır. Bu doğa, öyle zengin ve içerikli ki; onun özne gibi olmadığı kesindir. Doğa kendine özgü canlılık biçiminde. Schelling’in Fıchte’den ayrıldığı en önemli nokta burası.

 Schellig’in doğayı canlı bir organizma olarak görmesine karşılık, Fıchte; doğanın varlığını kabul etmiyor. Schelling’de doğa sürekli bir değişme, devinme ve sürekli yükselme biçiminde. Yükselme ise diyalektik bir biçimde oluyor. Schelling bu diyalektik görüşünü Fıchte’den alıyor fakat onun kadar ileri götürmüyor, sadece doğayı açıklamada kullanıyor.

 

 Tez, madde ise antitez; madde olmayan olacaktır ki, bu ışıktır, ısıdır bu da sentezde; organik olanla birleşecektir. Aslında sentez en başta olandır. Sentez, tez ve antitezi içermektedir. Burdaki tez ve antitez organik olanın/hayatın formundan başka bir şey değildir.

 Herşey doğanın görünümü olarak canlıdır. Hayatın, ruhun arkasında başka bir şey vardır ki; o da insan geistıdır. Hayatın en büyük gayesi insan geistının ortaya çıkmasıdır. Doğanın kökeninde hep bir geist olduğu için insan, geistın bir varlığıdır. Doğanın amacı, geistı ortaya çıkarmaktır.

 Schelling’in ilk izlediği yol, doğa felsefesidir. Burada Kant’ın bir düşüncesine karşı çıkar. Kant’a göre doğaya bakış, matematiksel ve fiziksel bir takım yasalarla sınırlandırılmıştır. Aslında bu aklın doğaya bakış açısıdır. Yani bu yasa, insan aklının bir ürünüdür. Schelling’e göre, doğaya bu türlü bir bakış, onun canlılığını göz ardı etmektir. Ona göre doğaya, Kant gibi şematik bakmamalıyız.

 Schelling aslında doğa bilimlerinin yöntemini değiştirmek niyetinde değil. Sadece incelediği doğanın, niceliksel ve mekanik yanının olmadığını göstermek ve ‘doğa bundan daha fazla birşeydir’, der.

 Doğanın diğer yanı -objesi olmayan- doğa felsefesinin konusudur. Bu felsefe, doğanın temelini, kökenini araştırır. Aslında bütün araştırmalar, görüşler doğanın kendisi değildir.

 Doğa kendi kendisini yaratan yaşamdır. Bu görüşlerinden dolayı Schelling, romantizmin filozofudur denir.

 Ona göre doğanın amacı, arkasındaki geistın ortaya çıkmasıdır. Doğanın temelinde geist olduğundan insan da bir geist varlığıdır. Doğa bunun açığa çıkmasıyla anlam kazanır. İki geist vardır; mutlak geist ve insan geistı. İnsan geistı olmadan mutlak geistın bir önemi yoktur.

 Schelling buraya kadar, nesneden öznenin nasıl çıktığını gösterdi. Doğadan geistın ortaya çıkması.

 Şimdi ise Schelling, özneden nesne nasıl ortaya çıkıyor ona bakıyor. Schelling bu felsefeye ise ‘trancendental felsefe’ der. Bu felsefede araştırılan geistın nesneleşmesi yani geist doğa olarak nasıl ortaya çıkıyor o araştırılıyor.

 Trancendental felsefe üç adımdan oluşuyor:

 1.Teorik felsefe, 2. Pratik felsefe ve en yüksek basamağı 3. Sanat.

Teorik ve pratik felsefe sanatla birleşir.

 Schelling, doğa felsefesini ve trancendental felsefeyi üçüncü bir felsefeyle, özdeşlik felsefesiyle açıklamaya çalışır.

 Doğa felsefesinde, doğanın arkasında hep geist vardı ve en sonunda doğa, en yüksek noktaya geistı ortaya çıkarmakla ulaştı.

 Trancendental felsefe de ise geistın arkasında hep doğa vardı ve geist en yüksek noktasına doğayı ortaya çıkarmakla ulaştı.

 Özünde doğa ve geist aynı şeydir. Doğa görülen şeyse, geistta görünmeyen dünyadır. İşte özdeşlik felsefesi; farklı olduğu sanılan özünde bir ve aynı olan iki şeyin felsefesidir. Aslında bunlar –doğa, geist- mutlak olandır ve tanrı mutlak özdeşliktir. Tanrı bu özdeşliğini bozmadan kendini doğa ve geist olarak böler. Aslında her şey tanrının ideleridir. Dünya dediğimiz yer aslında tanrının kendini ortaya koyduğu yerdir. Tanrı dünyanın ta kendisidir. (Bu bir panteizmdir)

 Schelling’in doğa ve t.felsefesi, dünyayı bir sanat eseri olarak ortaya koyar. Dünya tanrısal ise kendisini mükemmel olarak ortaya koymalıdır.

 Ancak daha sonra her şeyin çok güzel olmadığını görerek tanrıya negatif yanı da koyar. Tüm dünya tarihi; tanrının negatif ve pozitif yanının mücadelesinden başka bir şey değildir. Bu mücadelenin sonunda pozitif olan yan, negatif olan yanı altederek başlangıçtaki gibi sadece pozitif olan bütünlüğünü yeniden sağlayacaktır.

 İşte Schelling’te yepyeni bir thegonie ile karşılaşıyoruz; panteizm.

 Schelling’in amacı; iyinin kötüyü yenmesi, tanrıdan negatif olanın kopması, mutlak iyi olması. Aslında özdeşlik felsefesi bir sentez gibidir, bu felsefe olmadan doğa ve t.felsefe olmaz.

 

            FICHTE İLE SCHELLİNG’İN KARŞILAŞTIRMASI :

 

 Her ikisinin de çıkış noktası Kant’ın ‘dingansich’i. Kant bununla eyleyen benin bilme yetisini sınırlıyordu.

 Fıchte  de ise ‘ben’i yaratıcılığında hiçbir şey engelleyemez. Ben özgürdür, ben’in bilemeyeceği bir şeyi söylemek, ben’in özgürlüğüne sınır çizmektir. Yani Fıchte, benin dışında bir dış dünyayı reddeder. Sadece ben var ve benin dışındaki her şey onun bir tasarımından başka bir şey değil.

 Schelling deise doğanın, dingansichin varlığı sözkonusu. O her ikisini de kabul ediyor.

 Nesne-özne; doğa felsefesi             I  Her ikisi:

Özne-nesne; trancendental felsefe  I  Özdeşlik Felsefesi

 Schelling’de sürekli devinim halinde bir doğa var. Fıchte’de doğa yok. Doğa, benin bir tasarımı. İkisi arasındaki en büyük fark burada.

 Her ikisinde idealizmin özü:

 Fıchte’deki ‘ben’ onun idealizminin özü. Oysa Schelling’de canlı doğanın insan geistı ile bilinçlenmesi sözkonusu. Schelling, Fıchte’nin tabiriyle  dogmatik yanı ağır basmasa da hem idealist hem de dogmatiktir.

 Her ikisin de de amaç bütünü açıklayacak bir sistem kurmak.

 Yöntem sorununa gelince; Schelling, diyalektik yöntemi Fıchte’den almış fakat kullanmada Fıchte’den geridir.

 İdealizlerinin ulaştığı son açısından; Fıchte’nin idealizmi önce mutlak bene ulaşıyor ve geri dönüyordu. Çünkü ben mutlak olduğunda kendi kendini de yok ediyordu. İkinci evrede Fıchte, beni sınırlar. Sonlu olmayan ben değil, benin içindeki tanrıdır der.

 Schelling ise doğa ve geistı, mutlak açıdan gördüğü için, özdeşlik felsefesinde tanrıya ulaşıyordu; ona göre ‘tanrı her şeyi içeren tekliktir’. O halde nasıl oluyor da kötü şeyler de var? Bu durumda Schelling, Fıchte gibi tanrının içine negatif yanı koyar. Sonunda pozitif olan negatif olanı altede altede kendine dönecek. İşte bu da dünya tarihi.

 Hangi yönleriyle eleştirebiliriz:

 Bunlar Kant’ın sağlam yanı tecrübeyi terk ederek ayakları havada kalan spekülasyonlara girmişlerdir.

 Kant, neyi bilebilirim neyi bilemem onu belirlemeye çalışıyordu. Bunlar ise her şeyin bilinebileceğini göstermeye çalışıyorlar. Sonunda da spekülasyonlara giriyorlar.

 Acaba kendilerinden sonra gelenleri nasıl etkilediler:

 Fıchte’nin ‘tanrı yoksa ben de yok, içimizde sonlu yan varsa, sonsuz yan da vardır’ düşüncesi Kierkegaard’ı etkileyecektir. Özgürlüğü veren olarak tanrıyı tanıması gerçekten Kierkegaard’ı çok etkiler.

 Schelling’in ise ‘tüm dünya tarihi, tanrının pozitif ve negatif yanlarının mücadelesinden başka bir şey değildir’ düşüncesi M.Scheller’i etkiler.